Introducción

El volcán Tacaná ocupa un lugar central en la cosmovisión mam por su importancia biocultural; se le representa como la madre dadora de la cosecha, hogar de la deidad de la fertilidad (Quintana y Luis, 2006) y de seres sobrenaturales vinculados con actividades como la agricultura y la cacería (Junghans et al., 2022). Esta forma de concebir al volcán es fundamental para entender la relación que los mam guardan con la naturaleza y cómo se apropian de su territorio. Antes de que la zona fuera decretada como Zona Sujeta a Conservación Ecológica (ZSCE) en 2000, y más tarde como Reserva de la Biosfera en 2003, la cacería constituía una actividad importante para el sustento y el control de daños en la agricultura y la ganadería local. En este marco, el objetivo principal de este artículo es analizar el proceso de territorialización —desde su dimensión material y simbólica— en torno a la actividad de cacería, a partir de la memoria biocultural de los pobladores maya mam del ejido Benito Juárez El Plan, en el municipio de Cacahoatán, Chiapas.

El propósito es aportar a los estudios sobre cacería desde una perspectiva histórica de la actividad en su contexto comunitario, tomando en cuenta las vivencias, experiencias, aprendizajes y recuerdos que se mantienen entre los pobladores. Todo ello forma parte de su conocimiento etnozoológico transmitido de generación en generación y permite comprender la relación humano-animal —conocimientos, prácticas y creencias—. Asimismo, este estudio contribuye a las investigaciones sobre cacería, particularmente en relación con la etnia mam, en algunas de las cuales se menciona la actividad, aunque no existen trabajos específicos sobre el tema concreto. Para el análisis se retoma la articulación de los conceptos memoria biocultural y territorialidad (ver figura 1).

Se retoma el concepto de memoria como un fenómeno siempre actual que permite recordar momentos del pasado; dicha memoria está «conformada por una relación entre recuerdo y olvido, y son las personas mismas quienes deciden qué uso darle, considerando que la memoria incluye ambas posibilidades de esta dualidad» (Fuentes, 2015: 8); sin embargo, debe tenerse presente que perdura a través de las prácticas que la salvaguardan y reproducen. La memoria integra ciertos recuerdos, eventos y acontecimientos que se van acumulando a lo largo del tiempo —mientras se olvidan otros—, lo cual permite construir una identidad propia (García, 2011). En este sentido, abordar la actividad de cacería desde la memoria biocultural permite: 1) vislumbrar que el conocimiento etnozoológico se ve trastocado por la modernización, la globalización y el conservacionismo; 2) comprender cómo las culturas interactúan y se apropian del territorio a partir de sus conocimientos sobre la naturaleza, y en particular de la fauna silvestre; y a partir de la comprensión de estos elementos 3) identificar estrategias para promover la conservación y el uso sostenible de la fauna silvestre que contemplen el contexto local (Toledo y Barrera-Bassols, 2008). En el caso del grupo mam del ejido Benito Juárez El Plan, esta memoria se transformó a partir de un momento histórico fundamental: la declaratoria del volcán Tacaná como Reserva de la Biosfera, que generó cambios en las formas de entender y relacionarse con el territorio. En la actualidad es posible identificar elementos de la cacería que en otro tiempo le dieron significado y que perduran en la memoria biocultural de esta etnia.

 

La memoria representa el lugar donde se resguarda un sinfín de experiencias vividas, compartidas y heredadas, cuya transmisión mediante la oralidad es fundamental. Debe considerarse que todo recuerdo, al ser transmitido, genera una memoria y, a la vez, una identidad (García, 2011). Al ser una memoria colectiva formada en el pasado, no es homogénea (Manero y Soto, 2005), ya que está compuesta por múltiples recuerdos en constante reproducción y reconstrucción; sin embargo, representa un conocimiento importante para la salvaguarda, el vínculo y la resignificación de lo propio. Para las comunidades, esta memoria colectiva permite la transmisión de sus recuerdos, conocimientos, prácticas, saberes, experiencias y vivencias a través de conversaciones, reuniones, celebraciones, usos y costumbres, así como de la conservación de objetos y pertenencias (Halbwachs, 2002), elementos fundamentales para la construcción y apropiación del territorio.

La construcción social del territorio, como señalan Huicochea et al. (2021), expresa la relación trascendental y actual entre el pueblo, la naturaleza, el territorio, los conocimientos y las prácticas, elementos que se reflejan y se guardan en la memoria colectiva. Es así como «la memoria colectiva deviene en un acervo biocultural de gran arraigo que da orientación, sustenta, robustece y vigoriza el conjunto de sus prácticas socioambientales» (Huicochea et al., 2021: 91). El territorio implica diversas formas de ser habitado y vivido; por ello, resulta fundamental que en su estudio se contemplen sus diferencias y particularidades, considerando los contextos histórico, social y cultural, por mencionar los principales. Cada individuo o grupo social mantiene una relación estrecha con su territorio, del cual se apropia, y este contribuye a moldear su identidad o colectividad. Esta apropiación se manifiesta a través de elementos materiales o simbólicos (González, 2011), en los que se reproducen conocimientos y prácticas que crean vínculos con el medio físico, en este caso, la cacería.

Dado su carácter complejo y dinámico, el territorio debe entenderse a partir del pueblo que lo habita, conoce y maneja, y como un espacio culturalmente construido a lo largo del tiempo, tomando en cuenta los conocimientos transmitidos de generación en generación mediante la oralidad y la práctica de actividades, relaciones y formas de habitarlo (Barabas, 2014). Todas las actividades y relaciones tienen lugar en el territorio y, a su vez, se expresan como territorialidad (Montañez y Delgado, 1998). Es decir, la territorialidad corresponde al modo de apropiación y a la relación que se construye entre el ser humano, la sociedad (Rodríguez-Valbuena, 2010) y la naturaleza; además, está ligada a la identidad y la afectividad espacial (Montañez y Delgado, 1998), así como al sentido de lo propio y a la pertenencia a un lugar (Castaño et al., 2021). Entre las diversas formas de apropiación del territorio, en la presente investigación se aborda la actividad y práctica de la cacería, considerando tanto su dimensión material como simbólica, ya que representa un cúmulo de conocimientos producto de la memoria del pasado al presente: memoria biocultural.

 

El pueblo maya mam de Benito Juárez El Plan

La delimitación de la frontera entre México y Guatemala:

…fue el eje de las relaciones entre ambos países a lo largo del siglo XIX. Después de un largo proceso de negociaciones se reiniciaron las conversaciones gracias a la firma de la Convención preliminar sobre los límites en 1877, las cuales culminaron con la firma en la Ciudad de México del tratado limítrofe definitivo en septiembre de 1882 (Toussaint y Garzón, 2020: 11).

Este evento representa una parte importante de la historia del pueblo mam, marcada por la conquista, la mexicanización, la lucha por la supervivencia y, años más tarde, por la reivindicación. La demarcación y el establecimiento de la frontera generaron la segmentación territorial y sociocultural de las comunidades que anteriormente habitaban en él (Del Carpio, 2018). La frontera, además de dividir el territorio, separó a su población (Junghans et al., 2012), lo que dio lugar a los «mames de Chiapas» y «mames de Guatemala» (Quintana y Luis, 2006), cada grupo con formas particulares de nacionalización en cada país, lo que repercutió en la permanencia, reproducción u olvido de ciertos elementos culturales e identitarios.

Entre las comunidades mexicanas habitadas por población mam se encuentra el ejido Benito Juárez El Plan, ubicado en el municipio de Cacahoatán, perteneciente a la zona del Soconusco en el estado de Chiapas. Debido a la dotación de tierras por parte del Estado, el ejido se fraccionó en tres partes, lo que ubicó a la población de una misma comunidad en diferentes espacios geográficos: El Plan, Montecristo y San Vicente. La presente investigación se realizó en la fracción El Plan (ver figura 2), la cual mide 1 586.22 hectáreas, de las cuales actualmente 1 201.83 se encuentran dentro de la Reserva de la Biosfera Volcán Tacaná (CONANP, 2022).

La dotación de tierras de la fracción El Plan se realizó el 21 de marzo de 1967; en un inicio fue fundada por seis personas y, posteriormente, llegó a contar con 15 habitantes provenientes del ejido San Vicente. En la actualidad, está integrada por 42 ejidatarios, organizados en diferentes comités encargados de temas particulares de relevancia para el ejido, los cuales se presentan ante la asamblea comunitaria, la cual constituye el órgano principal de toma de decisiones (conversaciones informales, 2022). Según datos de la Comisión Nacional de Áreas Naturales Protegidas (CONANP), en 2022 la población total era de 271 personas, de las cuales 82 hablaban la lengua mam (to qyoll, en nuestra palabra), perteneciente a la familia de las lenguas mayenses. Asimismo, la comunidad se clasifica entre los ejidos con más del 40 % de población indígena (CONANP, 2022); cabe resaltar que la adscripción no se reduce a usar la lengua o portar la indumentaria (Junghans et al., 2022), pues existen otros elementos que determinan la pertenencia al grupo, como la gastronomía, las prácticas culturales o la cosmovisión. Sin embargo, la lengua cumple un papel fundamental en el resguardo y la transmisión de conocimientos, saberes y prácticas, factores estrechamente vinculados con la cosmovisión; por tanto, su pérdida pone en riesgo la persistencia del bagaje cultural (Hecht, 2009).

 

 

En el ámbito étnico, la pérdida de la indumentaria, el olvido de la lengua y la necesidad de preservar la cultura han sido elementos fundamentales que han incentivado al pueblo mam a crear asociaciones (Toledo y Coraza, 2019) orientadas a evitar la pérdida de sus elementos culturales. Entre los mam de Benito Juárez existe una lucha constante por la reivindicación y revalorización de la lengua, pues, aunque la mayoría de los pobladores habla español y mam, o solo español — principalmente los jóvenes y niños—, la preocupación al observar que se está dejando de usar la lengua entre los más jóvenes los ha llevado a fomentar el aprendizaje del mam, sobre todo en las escuelas, pero también mediante algunas políticas culturales impulsadas desde algunos municipios fronterizos, como Cacahoatán y Unión Juárez.

 

Acercamiento al pueblo maya mam de Benito Juárez El Plan

En el presente estudio se utiliza un enfoque cualitativo de corte etnográfico, que permite describir de manera detallada los aspectos de la vida de los participantes relacionados con el tema de investigación —la caza—, a partir de los significados que ellos le atribuyen (Restrepo, 2018). Para ello, se utilizaron técnicas como la observación participante, conversaciones informales, el diario de campo y entrevistas semiestructuradas. Las conversaciones y entrevistas se centraron en los conocimientos etnozoológicos sobre la actividad de la caza, así como en las experiencias, percepciones y recuerdos de las personas participantes en torno a esta práctica y al territorio.

El trabajo de campo se realizó entre 2021 y 2023 con monitores de aves,1 cazadores, familiares de estos y pobladores del ejido en general —todos mayores de edad—, y se respetó su anonimato, como ellos mismos solicitaron. Para la elección de los participantes se consideraron los siguientes factores: 1) su pertenencia a la etnia mam, 2) su disposición para apoyar en la investigación y 3) el grado de conocimiento en el tema —ser cazador o pertenecer a una familia de cazadores—. Resulta importante señalar que la población con la que se trabajó es hablante de lengua mam y español, lo que representó una ventaja para la investigación, ya que la comunicación directa permitió obtener la información de primera mano a partir de la reactivación de la memoria biocultural de los participantes.

La combinación de diferentes técnicas etnográficas —la observación, el diario de campo, los antecedentes revisados sobre la temática, las entrevistas y las conversaciones informales— (Sandoval, 2002) permitió ampliar la información y profundizar en ella. En relación con el acceso a la comunidad, el contacto previo con pobladores mam del ejido permitió identificar a las personas con mayor conocimiento de la zona y aplicar la técnica de bola de nieve para encontrar a otros posibles conocedores de la actividad de cacería. No obstante, la obtención de la información fue, en un inicio, complicada, ya que resultó difícil lograr la apertura de los poseedores del conocimiento. Esto se debió principalmente a dos razones: por un lado, la temática estudiada y el tabú en torno a ella; por el otro, al ser una comunidad muy visitada —turistas, investigadores, agentes gubernamentales—, sus habitantes estaban acostumbrados a responder sobre algunos temas específicos —agricultura, flora, entomología, alimentación, por mencionar algunos—, pero concretamente el tema de la cacería no había sido investigado previamente. Estas dificultades se superaron con estancias prolongadas en campo, hasta lograr el rapport.

La investigación se desarrolló con el consentimiento previo libre e informado de las personas participantes, así como con los permisos establecidos por la comunidad, respetando sus costumbres y normas comunitarias, y garantizando la confidencialidad y la privacidad. Se realizaron 18 entrevistas —a 11 hombres y siete mujeres— en distintas fechas, de acuerdo con la disponibilidad de cada persona, y para proteger su identidad se utilizaron claves. Las edades de los entrevistados oscilaron entre los 20 y los 85 años. Se consideró que el número de entrevistas fue suficiente al alcanzarse la saturación teórica (Aibar et al., 2013), es decir, cuando los datos dejaron de presentar variaciones significativas en relación con el objetivo planteado.

La transcripción de las entrevistas se realizó en el programa Express Scribe. Una vez finalizada, se procedió a clasificar la información en categorías temáticas —obtenidas tanto del trabajo de campo como de la literatura revisada—, lo que permitió identificar relaciones y coincidencias en los datos (Sandoval, 2002), así como su relevancia y recurrencia. Esto, a su vez, facilitó la selección de la información que se incluyó en el presente artículo. Finalmente, para el análisis fue fundamental la triangulación de la información obtenida a partir de las entrevistas, la observación participante y las conversaciones informales, retomando el concepto de memoria biocultural para lograr una comprensión holística de las dinámicas de relación con el entorno natural, el territorio y la actividad de caza.

 

Así cazábamos antes... una mirada al pasado

En el ejido Benito Juárez El Plan, en sus inicios el aprovechamiento de la fauna silvestre estaba determinado por la cuestión alimentaria —cacería de subsistencia—, a su vez relacionada con los sistemas agrícolas y la ganadería a pequeña escala que se realizaban en el territorio del volcán Tacaná. Respecto a la ganadería, las personas tenían que trasladarse periódicamente para llevar sal a los animales con el propósito de mantenerlos saludables, así como para cerciorarse de que se encontraran en buen estado y no hubieran sido atacados por algún animal del monte. Esto también representaba una oportunidad para obtener alguna presa que sirviera de alimento a la familia, como se observa en los siguientes testimonios:

Nosotros íbamos cada 15 días con mi abuelo porque él tenía sus vacas en el cerro; entonces, aprovechábamos ese día. Nos íbamos a las 11, 12 de la noche, de aquí para llegar al volcán. Ya nos íbamos, nos íbamos a ver a las vacas y ya veníamos por cazar. Así es, pero eso era cada 15 días, porque íbamos a ver a las vacas y luego íbamos a dejar sal a los ganados (Entrevista 5).

Llevábamos un kilo. ¿Cuántos ganados teníamos? A veces que hay cinco, seis ganaditos, entonces hay que llevar sal, hay que poner sal y... Entonces, por eso nosotros, cuando íbamos a ver ganado, llevábamos nuestro arma; cualquier animalito que mirábamos, lo tirábamos. Entonces, por esa razón íbamos a ver nuestros animales y al mismo tiempo nosotros traíamos... animalitos del monte… Aparte los que iban a la cacería y nomás, nomás a la cacería (Entrevista 11).

Además del ganado, se reporta que los animales silvestres se consideraban una plaga para los principales cultivos, ya que incidían directamente en la cantidad final del producto cosechado y, por ende, en el consumo familiar. Ante esta problemática, se implementaban técnicas para ahuyentar a la fauna dañina, pero cuando estas no daban resultado se recurría a la cacería de control de daños, lo que permitía salvar parte de la producción agrícola.

Era una quebradera de cabeza porque, mire… cuando sembrabas tu maíz, hacías tu trabajo y sembrabas tu maíz, ¡desde la siembra ya estaba el daño! Le sacaba el mapache, el maíz. Sembrando el maíz, le tenías que rodear de espantos, colgarle trapo, colgarle espantos para que se lograra tu maíz. […]. Hasta cosechar tenía uno que sacrificarse bastante para lograr su maíz, pero no levantaba su maíz al 100 porque le entraba la pizoteada [manada de pizotes]. Hay una animalera aquí que anda en partida como de 50, 60, hasta 100 animales juntos, y cuando se mete en un maíz, acabaron una parcela en un ratito (Entrevista 9).

Para la cacería de este tipo, el uso de armas de fuego era fundamental, al ser herramientas primordiales para la caza, pero también para la protección. Su utilidad se manifestaba en el trayecto a la montaña, pues permitían la defensa frente a animales que podían representar un peligro para las personas, los cultivos o el ganado. Así, la cacería se configuraba como una actividad de subsistencia con fines de control de daños y de protección.

Pues aquí era montaña y todos tenían ganado, vacas. Y tenían armas, toda la gente tenían armas, entonces... pues sí, cazaban (Entrevista 5).

Como solo para compañía lo usaban antes [el arma], servían, pues, todo… para espantar a los animales. Cuando aún teníamos vacas, servía también para cuidar a los animales… Así, mi papá nomás lo tenía para defensa [de animales silvestres peligrosos] (Entrevista 6).

Antes... toda la gente tenía armas acá, iban a la cacería … a buscar pavón y a buscar el pizote que le llamamos (Entrevista 11).

Los pobladores mencionaron que, cuando llegaron a la comunidad, al ser los primeros y no haber mucha gente, no contaban con apoyos, carreteras, programas o proyectos que pudieran representar una fuente de ingreso económico. Por ello, para sobrevivir se dedicaban, entre otras actividades, a esta práctica, teniendo siempre presente que su propósito era alimentario y, por lo tanto, debía realizarse con respeto y de forma moderada. Esta situación perduró hasta que, en varias zonas del volcán Tacaná, la Comisión Nacional Forestal (CONAFOR) les ofreció un pago por servicios ambientales con el objetivo de promover la conservación y restauración del área, por lo que ya no debían trabajar en la zona, la cual pasó a formar parte de la reserva. Cuando esto sucedió, se prohibió la ganadería, mientras que la agricultura —principal actividad económica de la población— se continuó realizando, pero fuera del área de la reserva. Esto modifico tanto la práctica como la territorialidad en relación con la cacería.

Porque antes no se tenía para comprar una gallina, pollo… casi que mi papá lo hacía más por querer un buen pedazo de carne. Lo hacía más que nada por eso, por la necesidad que nos obligaba a cazar también animales, porque antes […] para poder conseguir lo económico y que poder cazar se hacía más fácil. Porque ya también se tenía esa costumbre de poder ir a cazar también. Y ya, o sea, no se tenía tanto eso de que ibas a comprar un pollo al pueblo o esto, sino que más ir a cazar un animal para comer (Entrevista 3).

Antes […] cuando yo crecí aquí, todo era montaña, todo aquí alrededor, y no había mucho apoyo. La carretera, pues, no había camino para la carretera, apenas las máquinas estaban trabajando; la gente se dedicaba a la caza porque no había ningún programa, ningún proyecto, más que sobrevivir aquí en el monte (Entrevista 5).

Los testimonios compartidos ponen de manifiesto la importancia de la cacería en el pasado como fuente de sustento y control de daños, y también como ámbito de transmisión de conocimientos —ecológicos locales—, prácticas —las razones y técnicas tradicionales de caza— y valores —tomar solo lo necesario, manteniendo el respeto por la naturaleza—, los cuales persisten pese a la modernización y al discurso conservacionista, y vinculan a la etnia mam con la naturaleza y el territorio.

 

Haciendo memoria: de las estrategias de cacería y los animales silvestres en el territorio del volcán

El vínculo con la naturaleza y el territorio entre los mam de Benito Juárez se mantiene presente a través de sus prácticas y conocimientos, que son salvaguardados y transmitidos de generación en generación mediante la memoria biocultural. En relación con la cacería, desde la fundación de la comunidad se reconocen cuatro métodos que aún hoy se siguen empleando. El primero se refiere al uso de perros, que han sido de gran apoyo desde que se recuerda, pues además de localizar a los animales, sirven de compañía y ahuyentan a los depredadores. Así, un buen cazador debe contar con un buen perro, ya que en la mayoría de las ocasiones de ello depende el éxito de la caza. Además de ser buenos rastreadores, los perros suelen alertar sobre posibles peligros, por lo que los cazadores deben estar atentos a su comportamiento para prevenir situaciones de riesgo.

Ya ve que hay perros que, cuando uno lo lleva, atrás de uno va; donde se sienta, ahí se sienta, donde se pone el morral, ahí está. El cazador… levanta la cabeza… y se va; ya está en chinga, en chinga, ya uno lo va a ver, y ya está encuevado… ya nosotros nos vamos […], ahí está enterrado, pues [refiriéndose a la presa]. Si no, le metemos humo, con humo también, le echamos, le tapamos el agujero y ya sale… con puro humo. Ya los perros andan listos; cuando sale, ya el perro lo capea [atrapa], ya nosotros estamos acá, si no, se escapan. A veces esos armadillos tienen varios hoyos, pues salen de acá, de acá, no sé de dónde (Entrevista 1).

Si el perro está entrando y está saliendo, está entrando y está saliendo, quiere decir que no es conveniente meter la mano, porque puede ser que es otro tipo de animal. Incluso no se puede meter la mano antes de ver qué tipo de animal… Como el armadillo, el armadillo no es agresivo. Si vas metiendo la mano, vas agarrando, estás teniendo la cola porque no muerde ni nada. Pero otros tipos de animales sí, no se puede meter la mano; como el oso colmenero, te desgarra o todo eso. Ese tipo de peligro también que va ocurriendo [y que el perro puede anticipar] (Entrevista 3).

En la cacería, los perros desempeñan diversas funciones, como la localización de presas, el acompañamiento y la vigilancia. En este último caso, la vigilancia, los perros se mantienen atados cerca de los cultivos con el fin de evitar que la fauna silvestre perjudicial se aproxime. Mientras tanto, los cazadores permanecen pendientes, realizando visitas periódicas para proporcionarles alimento, mientras los perros protegen los cultivos.

En el primer caso, la localización, los perros desempeñan un papel crucial en métodos como la arreada, en la cual guían a las presas hacia la ubicación de los cazadores para que puedan disparar. En estos casos, los partícipes suelen ser, por lo general, tres cazadores y un perro. En cuanto a los perros, estos pueden ser obtenidos como obsequio de familiares o amistades, o bien comprados en zonas urbanas; algunos son de razas cazadoras específicas, como los sabuesos.

De hecho, era alguien quien cazaba aquí y otro esperaba hasta allá, pues. Haz de cuenta que, si lo corrían un venado aquí, otro iba a esperar hasta arriba, porque sabían que iba a pasar el venado por ahí también (Entrevista 3).

El que va a cacería allá tiene igual perro. El perro tiene que sacar el venado y el otro tiene que esperar hasta allá… y el otro con escopeta, pues (Entrevista 2).

Por otra parte, el acecho o la espera representa un método de caza versátil que puede implementarse en cualquier momento del día. Esta estrategia consiste en la construcción de un tapanco o tapezco —estructura de tablas— en la copa de un árbol. La ubicación estratégica de esta estructura permite al cazador permanecer oculto y no ser detectado por los animales, lo que facilita la espera hasta que el ejemplar objetivo se acerque a una distancia adecuada para poder dispararle.

Se pone tapezco arriba, hay que estar arriba y ya el animal se pone ahí… así como la mesa, hace los cuatro horcones; sí, como la mesa, más alto así, entonces hay que subir arriba. Arriba mirando, pues, para que no… como dijera yo, para que no fatiga uno, y el otro, para que se acerque, pues (Entrevista 2).

Finalmente, se mencionó el uso de trampas que facilitan la captura de algunos animales, en particular los que ocasionan daños en los cultivos. Antes de que la zona fuera declarada reserva, se usaban trampas de elaboración artesanal en las que se aprovechaban los recursos locales. Con el paso del tiempo, estas fueron sustituidas por trampas de metal que se consiguen en los mercados o en las ferreterías, las cuales, a diferencia de las primeras, pueden utilizarse más de una vez. Se aclara que, pese al desuso de las trampas tradicionales, aún se conserva el recuerdo de cómo se elaboraban y utilizaban. En ambos casos, su preparación y colocación debía realizarse con sumo cuidado, sobre todo para evitar que, al manipularlas, quedara el olor de los cazadores, ya que, de ocurrir esto, el animal no caía en la trampa.

La canasta se daba vuelta cuando llegaba la paloma a comer el maíz. Más le dejaban una pita [cuerda sintética de nailon] así, otra vara aquí, colgadito así, y la canasta así [explica mediante ademanes], listo para que se diera vuelta, ya quedaba la paloma (Entrevista 3).

Algunos, los que tenían trampas, los que no tenían arma, iban a poner trampas de tepezcuintle. Hay un árbol que le llamamos chichar [Quercus corrugata], y el chichar tira mucha fruta. Lo vemos ahí, si hay mucho comidero, entonces tienen un caminito y ahí lo ponen la gente [la trampa]. Hay varios que lograron así matar con trampa. Ponen un trozo así y un corral [explica cómo hacen la trampa], y como el animalito ahí pasa en su camino, y pasa y cae el trozo encima; sí, pues, ya los demás con armas (Entrevista 11).

Mi abuelito... el papá de mi mamá. Ese sabía hacer las trampas, pero con palos; también eran efectivos esas trampas. Este lo tienes que armar [muestra una trampa comprada]. […] no tienes que agarrar la trampa con la mano porque siente el olor de la mano. Y así como yo estoy tocando mucho ahorita ya no llega, se acerca, pero ya no va a caer; entonces, la gente lo agarra con hoja o con un papel, pero el chiste es que no lo toques con la mano (Entrevista 15).

De acuerdo con los datos proporcionados (ver tabla 1), se registró la caza de 13 especies de mamíferos, ocho de aves y dos de reptiles. Esta actividad se realizaba principalmente con fines alimenticios, pero también debido a los daños que causaban en la milpa y el ganado —e incluso a las personas—, lo que generaba pérdidas considerables. En algunos casos, aunque los animales causaban daño, no los mataban, sino que solo los asustaban para alejarlos, especialmente los que no constituían una fuente de alimento.

Además del cultivo de maíz, la economía del ejido se basa en el cultivo de café, ambos para el autoconsumo. En el caso del café, se mencionaron daños, aunque en menor medida que en el maíz. En cuanto al ganado, los cazadores refirieron que algunos animales atacaban a las reses y les causaban daños irremediables; aunque no se identificó una especie en particular, asociaban estos ataques a animales carnívoros, por lo que la opción más viable para ellos era matarlos; como en el caso de los coyotes.

Antes había mucho, el cuatete que le dicen. Bueno, es como lagartija, unos largos así [muestra el tamaño con las manos], sube a la mata cuando está maduro, queda a cortar y a cortar y se lo come la cáscara; nomás lo deja amontonado el puño del café así, en el monte (Entrevista 8).

Los coyotes no los cazaban, los coyotes los mataba la gente, los mataban así porque el coyote era muy perjudicial, porque la gente tenía sus vacas y sus borregos. Entonces, el coyote venía y se los mata. Por ejemplo, una vaca que paría en el cerro, su chivito o la ternera no podía vivir porque llegaba el coyote y se lo llevaba (Entrevista 5).

En la milpa, la fauna silvestre provocaba pérdidas significativas, lo que impulsaba a los cazadores a buscar formas de hacer frente a la problemática. En estos casos, los animales silvestres se aprovechaban para consumo.

Las ardillas que friegan [hacen daño] mucho a los elotes… Antes, sí, lo comía nosotros, la ardilla, el pizote, porque son muy malos [molestan la milpa]… Sí, solamente en la milpa cuando iba, porque son muy perjuiciosos, por ejemplo, la ardilla ¡Ay, Dios! Se lo acaba toda la milpa. ¿Acaso lo terminan? Nomás empiezan con uno, empiezan con otro y ya no crece el elote (Entrevista 6).

El más perjuicioso es la chocoyada y el pizote. Con el maíz sí tenemos un problema, con el café no (Entrevista 9).

 

 

También se mencionaron algunos animales que se cazaban exclusivamente para alimento debido a su sabor, y no necesariamente porque causaran daños; tal es el caso del oso colmenero, la paloma o el pavón.

Hay uno que le decimos mico de noche, ese es el que más matábamos, el que más cazábamos, pero… desde que mis abuelos, mis papás ya están grandes, nosotros ya no cazamos… (Entrevista 5).

El venado es muy listo, el venado se escurre rápido. Es raro quien mataba a un venado, solo quien tenía perro. Quien llevaba arma y sin perro traía otros animales, pero el venado no (Entrevista 9).

El pavón por lo consiguiente también hay algunos van a cazarse [los cazan]… Se come… te comes como una jolota, así es el pavón (Entrevista 11).

En la actualidad, los pobladores siguen practicando tres de los cuatro métodos de cacería mencionados; la arreada es el único que no se reportó. Esto puede deberse a que el venado —la única especie que se caza mediante este método— está sujeto a protección especial, por lo que su caza se mantiene en secreto, si llega a realizarse. Durante las charlas se mencionó que se organizaban salidas de cacería, por lo que no se descarta esta práctica; aunque los pobladores afirman no realizarla, se ha sorprendido a personas de otras localidades cazando en territorio de la comunidad. Finalmente, la problemática de la fauna dañina sigue presente, pues, aunque la población ya no posee ganado, continúa ocasionando pérdidas considerables en los cultivos.

 

Territorio sagrado: el dueño de los animales y los secretos

La cosmovisión y los conocimientos en torno a la naturaleza, la fauna y la actividad de caza siguen presentes en la memoria de las personas que compartieron sus historias. Se reconoce un territorio sagrado en el que, si bien es posible obtener presas, ello implica prácticas y rituales específicos. En palabras de los pobladores, el territorio está habitado por el dueño de los animales y, antes de salir de cacería, es imperativo solicitarle permiso para poder quitar la vida a un animal, teniendo presente que es para alimento y que no debe matarse más de una presa. Esta costumbre mantiene aún raíces fuertes en la comunidad y se sigue transmitiendo a las nuevas generaciones.

Pues nada más le pedíamos permiso en voz: «Voy a recoger un animal tuyo o voy a...», o «Tengo hambre y quiero comer algo de aquí», pero con permiso de él, de la naturaleza. Así es, y no matamos en cantidad, o sea, si ya matamos uno y se nos atraviesa otro, pues ya nada más con ese, ya es todo (Entrevista 5).

A la Santa Tierra… se dice que se hincaban para pedir permiso… también para tirar un árbol, todo esto también pedían permiso porque los árboles están vivos. Algunos nuestros antepasados, mi papá contaba que se comunicaban con la naturaleza, hablaban ellos (Entrevista 11).

El dueño de los animales actúa como guardián y protector de la fauna silvestre. Esta figura se mantiene fuertemente presente y funciona como un referente de regulación; se le atribuye el poder de castigar la caza desmedida mediante enfermedades y, en última instancia, la muerte, así como de hacer que los perros cazadores se pierdan en las cuevas. La naturaleza, en general, se percibe como un territorio que debe ser respetado: se toma de ella solo lo necesario, de manera limitada y con el permiso del dueño de los animales. Se trata de un territorio compartido entre cazadores, animales y el dueño.

Un señor salió a cazar, le quedaron los perros en la cueva. Él fue a verlo, o sea, se quedó; él estaba esperando a que saliera el perro, pero ya nunca regresó de la cueva. Entonces, el muchacho se empezó a enfermar; incluso después de que se enfermó, pues ya no sobrevivió… Supuestamente, la comunidad y las personas de acá estaban diciendo que... eso le había pasado por exagerar de cazar animales, o sea, todo tiene su límite y todo tiene su tiempo (Entrevista 3).

Un señor […] fue a ver su milpa y vio que iba la partida de animales para la milpa. Estaba en una lomita y ¿qué hace? Le tira el primero, sale el otro, le tira, sale el otro, le tira. Tres tiros le dio y tres dieron vuelta. Cuando le habla el dueño [de los animales] dice: «¿Qué pasó con mis animales? ¿Ya mataste a mis animales?». Pero él dice que se espantó y le siguieron (Entrevista 8).

Lo castigan, pues, si va a seguir; pero si solo una vez, dos veces, no. La ha visto cuantas veces [en referencia a si cazan mucho], pero si así bastante lo va a estar matando, como dicen que tiene dueño, pues, y lo están terminando sus animales (Entrevista ١٠).

Los cazadores mencionan que los animales que pertenecen al dueño son fáciles de identificar, ya que poseen una marca distintiva en forma de «V» en una de las orejas. Estos animales son los que está prohibido matar; por ello, los cazadores deben ser muy observadores y prestar atención antes de abatir a un animal.

Sí, así dicen pues, así me han dicho, tiene seña, le cortan la orejita. Si no, le hacen una cruz en la oreja; pero dicen que el dueño le pone seña. Pero aquí sí, la verdad, ¡saber! (Entrevista 9).

Dicen que hay unos que tienen dueños, porque hay unos que están marcados en la oreja, o así está su orejita [muestra con su mano la forma «V»]... para que no se pierda [para que no lo mate el cazador]. Ya si se pierde, se le castiga a la persona (Entrevista 10).

Hay ardillas que tienen una señita, que tienen cortada la oreja. Pero ¿quién lo pone? Yo creo que siempre tiene dueño (Entrevista 11).

Cuando el cazador ha matado en exceso y continúa haciéndolo, o caza algún animal que pertenece al dueño, este decide castigarlo como forma de advertencia. Sin embargo, a pesar de la falta, le da la oportunidad de realizar un canje: su perro a cambio de dejarlo ir, con la advertencia de no cazar durante un tiempo. Estos relatos continúan presentes en la memoria de los habitantes.

Hay algunos que hasta su perro lo lleva, pues. Algunos amigos que he tenido me han platicado. Dicen que le hablan a ellos [el dueño les pregunta]: «Mira, ¿cuál prefieres?, ¿se queda tu perro o te quedas tú?». No, se han pelado. Y es cuando dicen: «Mejor se queda mi perro», y vámonos. «Y lo anticipo y es la última vez, para la próxima te veo y de aquí no te vas a ir» (Entrevista 8).

Ese salir a la cacería seguido... Siempre hay algo... porque... si vas una vez no hay... pero si vas seguido hay susto en la montaña. A mi compadre también le asustaron hasta allá. Dice que mató a un pavo, pero ese pavo es el que le llamamos nosotros el huashito. Estaba grande… Es que mi compadre se enfermó, pues. Dice que esa noche que vino aquí no durmió porque dice que [el dueño de los animales lo cuestionó]: «¿Por qué mataste?, ¿por qué lo mataste? Ese no era para matar». Eso le dijeron a él… Pero a veces se pierden, ya no vienen los perritos; cuando son perros de cacería, no sé si en la cueva quedan o no sé, pero sí se pierden (Entrevista 11).

Aunque el cazador puede ser hábil para atrapar presas, y más aún con ayuda de su perro, el dueño hace que sus animales se defiendan ante situaciones amenazantes. Una forma en la que el dueño demuestra su injerencia en el territorio es colocar a sus animales en las zonas de cacería. Estos suelen organizarse para defenderse o apoyarse entre sí, o bien tienen la capacidad de sanarse de las heridas causadas por armas de fuego.

Él [un amigo] supuestamente fue a cazar, y dice que vio un pizote o dos que estaban en la milpa, que iba seguirlo a la montaña y que él supuestamente tiró como dos, tres tiros y no lo pegó… nada. Dice que al ratito se van viniendo como unos 20 pizotes, pero tipo andasolo [hace referencia al mismo animal]. Se vinieron sobre él. Dice que él se corrió y que fue a caer en una ladera, un barranquito… Dice que ya cuando él despertó, sintió que ya no había nada, no estaba nadie ahí, pues, ni el pizote… Dice que se unieron los pizotes encima de él, queriendo contraatacarlo, pero no era pizote, era parte de supersticiones, creo, o del dueño (Entrevista 3).

Un señor de acá arriba me dijo que el otro día le disparó a un tejón porque estaban en su milpa, eran bastantes… y… luego, cuando cayó el tejón…le tiró con el arma y el tejón cayó. Y el señor ya iba a ir a traerlo, y en eso que iba, llegaron los otros más tejones y se lo llevaron cargando. Entonces, dice el señor que no eran los tejones los que se lo llevaron, sino era el dueño el que los llevó (Entrevista 5).

Y es que tira way noch [cacomixtle], tiró aquel otro y le dio en las piernas dos balas. Y no murió, así que empezó el way noch, se subió más arriba y se acomodó bien, empezó a lamber donde está la herida, hasta el rato ya se la curó rápido (Entrevista 16).

Los cazadores afirman que el dueño existe y que se hace visible de diferentes formas y en diversos lugares, uno de ellos la montaña. Existen dos formas de identificar estos sitios: la primera es la presencia de animales marcados por su dueño y la segunda, el sonido de una marimba. Algunos pobladores comentaron que habían escuchado —o les habían contado— que, al pasar por ciertos lugares —no se especifica cuales—, en ocasiones se oye música de marimba, con melodías alegres, que no cualquiera tiene la fortuna de percibir.

Bueno, lógicamente, es suerte el que la escucha, es la suerte, no todos… Allá arriba se escucha; de estas horas, mira, está uno arriba y se escucha. Esas bombas allá de donde se escuchan, pero bombas [se refiere a que suena fuerte], pero ya al bajar por acá ya no se escucha nada. ¡Saber en qué parte será!, pero [son] como esas bombas que revientan, pero no es fiesta… puede ser la montaña (Entrevista 1).

Me engañó también. Los animales me engañaron una vez… en aquel día tenía yo... 22, y usaba ese que mete estaca adentro y ¿acaso quemó?… no quemó nada [el arma no disparo]. Había como 20 arriba del palo, empiezan a orinar para abajo, ya la arma quedó privada… Cuando cayó, me quedé igual, me quedé que está lloviendo… ese es el orín de los animales, pues… era way noch [cacomixtle], un way noch grande, color de gata. Hay blanco, hay negro, coloradito… Me engañó, pues, nos engañó, es que tiene dueño siempre. Y donde te digo es ahí, donde está tocando la marimba (Entrevista 2).

Frente a esta situación, existen diversas formas de protección que los cazadores utilizan para enfrentar los peligros sobrenaturales que se puedan presentar cuando sale al monte. Por ejemplo, suelen llevar consigo ajo, sal o cigarro; o bien, si por alguna razón no cuentan con alguno de estos elementos, pueden ponerse la camisa al revés. Es necesario aclarar que existen diversas sectas religiosas que han propiciado que muchos de estos saberes sean relegados a «cosas del mal»; sin embargo, la cosmovisión mam sigue vigente y su transmisión entre generaciones se mantiene sólida, resistiéndose a desaparecer.

Si no [si no llevas cigarro o sal], hay que llevar camisa de revés (Entrevista 2).

Él, cuando se va [su amigo]... dice que su mamá lo manchaba de ajo su arma […] porque a veces hay alguien en el monte... Siempre con su cigarro... por cualquier cosa prendían sus cigarros... Siempre en el monte hay algo si va uno seguido (Entrevista 11).

Una señora dice que, si encuentras algo en el camino, algo te sale; un fantasma, un gato, que un nagual, pue; con la sal, tira la sal, o a Dios más… ya jamás te vuelven a espantar… El cigarro, el secreto es para que te veas bien protegido, tanto como el ajo. Vas allá y... lo prendes, tienes que ahumarte. Está afuera, que se retire todo eso. ¿Cómo te dijera?... a veces el animal tiene sus dueños, pero no entra [el humo del cigarro los ahuyenta] (Entrevista 16).

Los testimonios compartidos por los poseedores del conocimiento reflejan la dimensión simbólica de la memoria biocultural contenida en el conjunto de significados, rituales y seres sobrenaturales en torno a la cacería. Estos elementos siguen presentes en la actualidad, aunque en ocasiones son considerados supersticiones.

 

Discusión

La importancia de la cacería para los pobladores se observa en sus relatos asociados a esta actividad, así como en los diversos elementos que la constituyen y que, a su vez, le dan vida y significado al territorio que habitan. Además, la cacería es un entramado de valores, normas, conocimientos, costumbres, habilidades, experiencias, creencias (Rodríguez-Valencia, 2010; Herrera, 2016; Osorio, 2017), métodos, técnicas y herramientas. Estos elementos son fundamentales y forman parte de su vida pasada y presente —y, con toda seguridad, también futura—, y se transmiten de generación en generación. La cacería, ya sea como práctica individual o grupal, es una de las formas de construcción social y apropiación del territorio (Santos, 2013); es, además, una actividad de transmisión de conocimientos que se desarrolla en tiempos y espacios transitorios —no permanentes— y cuya práctica es llevada a cabo por especialistas —no por toda la comunidad— conocedores de las normas simbólicas y legales, así como de los procesos que implica.

En Benito Juárez El Plan, como en gran parte del área mesoamericana, la cacería se fundamentaba principalmente en el uso de la fauna silvestre como fuente de sustento. Aunado a ello, la comunidad practicaba la cacería para el control de daños con el fin de proteger su ganado y cultivos de animales considerados plaga, como ocurre en otras regiones del sur del país (Montiel, Arias y Dickinson, 2000; Cetz, 2002; Quijano y Calme, 2002; Ramírez y Naranjo, 2007; Cossío et al., 2010; Ibarra et al., 2011; Galindo, 2012; Renan, 2014; Lira et al., 2014; Velarde y Cruz, 2015; Herrera, 2016). Se puede afirmar que existía una relación recíproca entre la cacería de subsistencia y la de control de daños, pues en Benito Juárez quien cazaba lo hacía solo para alimentarse o para proteger su milpa. El control de daños implicaba estar pendientes tanto de la milpa, como del ganado que se encontraba en la montaña. A diferencia de otras comunidades donde la cacería se realiza en grupos, sobre todo cuando se trata de lugares distantes, el caso de los mam de Benito Juárez era particular debido a su contexto histórico, pues en sus inicios, al ser pocos pobladores, salían a cazar en grupos de dos o tres, dinámica que se mantuvo incluso cuando la población creció.

Lo anterior determinó, a su vez, las estrategias de caza: a) la arreada, que en algunas regiones se ha reportado como una práctica que se realiza en grupos grandes (Montiel, Arias y Dickinson, 2000; Vargas, 2001; Lira, 2014; Ramírez y Naranjo, 2007; Núñez, 2009; Rodríguez-Valencia, 2010; Hernández y Segovia, 2010; Tlapaya y Gallina, 2010; Lira, Galindo y Briones, 2012; Santos, 2013; Lira et al., 2014; Velarde y Cruz, 2015; Buenrostro, Rodríguez y García, 2016; Herrera, 2016; Varela y Trabanino, 2016; Osorio, 2017; Plata, 2017), en la comunidad de Benito Juárez se llevaba a cabo en grupos de dos o tres personas acompañadas de perros —para la caza del venado—, hasta que el área pasó a formar parte de la reserva, lo que implicó la restricción de esta práctica; b) el acecho, documentado también en otras zonas (Montiel, Arias y Dickinson, 2000; Ramírez y Naranjo, 2007; Hernández y Segovia, 2010; Rodríguez-Valencia, 2010; Ibarra et al., 2011; Galindo, 2012; Méndez, 2013; Santos, 2013; Lira et al., 2014; Velarde y Cruz, 2015; Buenrostro, Rodríguez y García, 2016; Herrera, 2016; Varela y Trabanino, 2016; Osorio, 2017); y c) las trampas. Los métodos que perduraron después de la reestructuración del territorio fueron el b) y el c), técnicas que se comparten con otros grupos culturales (Medina, 1997; Ramírez y Naranjo, 2007; Centeno y Arriaga, 2010; Cossío et al., 2010; Tlapaya y Gallina, 2010; Ibarra et al., 2011; Santos, 2013; Buenrostro, Rodríguez y García, 2016; Herrera, 2016; Varela, 2016).

En el caso de los perros, cuando son buenos para la caza —independientemente de su raza o procedencia—, reciben un mejor trato que los perros comunes; sin embargo, aun con esta diferencia, no son valorados de la misma manera en todos los lugares. En Yucatán se les considera como armas de caza (Núñez, 2009), mientras que en Oaxaca (Vargas, 2001; Ibarra et al., 2011; Galindo, 2012; Buenrostro, Rodríguez y García, 2016), Tabasco (Centeno y Arriaga, 2010), Quintana Roo (Quijano y Calmé, 2002; Ramírez y Naranjo, 2007), Yucatán (Herrera, 2016) y Veracruz (Tlapaya y Gallina, 2010) más bien se consideran como instrumentos de apoyo. En ciertas comunidades de Oaxaca (Chávez y Gómez, 2010) y Campeche (Plata, 2017) su importancia es tal que los perros se consideran como integrantes del grupo de caza. En el caso de Benito Juárez, existe una relación muy especial entre perro y cazador; por un lado, se valora y reconoce su capacidad para la caza, y se señala que todo buen cazador debe tener un buen perro —alerta, rastreador, veloz, valiente, protector, entre otros atributos—; sin embargo, en situaciones de peligro inminente, el cazador puede llegar a entregar su perro al dueño de los animales.

El dueño de los animales, figura documentada en el territorio mesoamericano (Medina, 1997; Quijano y Calmé, 2002; Guerra et al., 2004; Ramírez y Naranjo, 2007; Rodríguez-Balam, 2010; Rodríguez-Valencia, 2010; Ibarra et al., 2011; Méndez, 2013; Santos et al., 2015; Herrera, 2016; Plata, 2017; Osorio et al., 2017; Zapata, 2018; Balsanelli, 2021), funge, como su nombre lo sugiere, como protector y guardián de los animales silvestres. Como se ha mencionado, en el caso de los mam de Benito Juárez, el cazador puede reconocer fácilmente cuando un animal pertenece al dueño, pues lleva un corte en forma de «V» en una de las orejas. Si estos animales son cazados, el dueño castiga al cazador con una enfermedad o incluso con la muerte. En este contexto, se puede observar la importancia de los perros de caza: al ser aliados del cazador, el dueño puede reclamarlos a cambio de su bienestar. El cazador, por lo general, prefiere entregar a su perro antes que recibir el castigo. No obstante, se desconoce lo que sucede con los perros; únicamente se menciona que, una vez entregados al dueño, no vuelven a ser vistos. Este intercambio puede darse mediante una conversación con el dueño de los animales, aunque no siempre; en algunas ocasiones, los perros simplemente se pierden y no regresan, lo que el cazador interpreta como señal de que el dueño se quedó con él. En este proceso de intercambio, el territorio es un espacio fundamental, ya que es en la montaña y en las cuevas donde ocurren estos encuentros y donde los perros se pierden.

Por lo anterior, es importante tener presente que el territorio es un espacio de importancia como construcción simbólica, en el que el poder y la negociación se ejercen en relación con lo sagrado, vinculado con seres y lugares significativos que persisten en el tiempo y llegan a constituirse en emblemas territoriales e identitarios (Barabas, 2014). Es también el territorio histórico, cultural e identitario que cada grupo reconoce como propio, ya que en él el grupo no solo encuentra habitación, sustento y reproducción, sino también la posibilidad de reproducir la cultura y las prácticas sociales a lo largo del tiempo (Barabas, 2010). Tanto para Barabas (2004) como para Burguete (2013) el territorio se construye a partir de la cosmovisión, la mitología y las prácticas rituales, vinculado a las prácticas culturales, los grupos étnicos y la naturaleza (Castillo, 2020). De ahí la importancia de mantener una relación de respeto y reciprocidad con la naturaleza y, en este caso, con el dueño de los animales, tomando solo lo necesario y cumpliendo con las normas simbólicas, no escritas pero existentes.

 

Consideraciones finales

La memoria biocultural en Benito Juárez El Plan se expresa en la actividad de cacería y permite su continuidad (Osorio et al., 2025) a partir de diversos elementos fundamentales como:

1) El conocimiento tecnológico y ecológico que los cazadores adquieren mediante un proceso permanente de ensayo y error, basado en la observación constante de la vida y el comportamiento de la presa —patrones conductuales—, así como en la capacidad de los cazadores para imitar algunos aspectos (Saucedo, 2015). Esto incluye el aprovechamiento de las especies de fauna silvestre y las formas de relación que establecen con ellas.

2) La importancia del territorio y su apropiación: los cazadores desarrollan habilidades de reconocimiento, conocimiento e interacción con el territorio de caza, identificando los lugares idóneos para la actividad, las zonas de riesgo y los lugares habitados —por el dueño de los animales—, así como los hábitats de las presas, sus ciclos de vida y las relaciones ecológicas existentes. A su vez, el conocimiento de este territorio, de la biodiversidad y de la fauna silvestre, producto de la interacción y apropiación del entorno natural, permite su subsistencia, al tiempo que contribuye a la continuidad de su cultura e identidad (Gómez y Retana, 2024).

3) Una actividad de subsistencia —alimento y control de daños— regida por normas establecidas mediante usos y costumbres —derecho consuetudinario—, definidas a partir de asambleas comunitarias (Ramírez y Naranjo, 2007; Galindo, 2012; Santos, 2013; Osorio, 2017), en las que se acuerdan reglas y sanciones relativas al aprovechamiento de la fauna silvestre mediante la cacería; dichas normas se basan en factores ambientales, socioculturales y económicos (Guerra et al., 2004).

4) La cacería de subsistencia está vinculada a la cosmovisión y conserva en su práctica elementos simbólicos, ceremoniales y rituales. Estos elementos permiten un aprovechamiento regulado e interiorizado a partir de normas simbólicas, sociales y culturales, cuyo incumplimiento puede acarrear daños o incluso la muerte del cazador (Osorio, 2017). Tales sanciones son atribuidas al señor o dueño de los animales (Quijano y Calmé, 2002; Ramírez y Naranjo, 2007; Rodríguez-Valencia, 2010; Santos, 2013; Herrera, 2016; Osorio, 2017), figura protectora a la que se debe pedir permiso para llevar a cabo la actividad y obtener una presa. Todo ello determina el uso y aprovechamiento de la fauna silvestre, al establecerse límites de captura y tabúes sobre especies en particular —animales marcados—, lo que contribuye a la conservación de algunas especies, así como a la protección de los recursos económicos y alimenticios del cazador —ganado y milpa—.

5) La cacería de subsistencia fortalece los lazos sociales y comunitarios, así como la transmisión de conocimientos, la cooperación, el respeto y la reciprocidad, elementos que se ven afectados cuando agentes externos irrumpen en la dinámica comunitaria. Se trata, así, de una expresión de la memoria biocultural de los pueblos, relacionada con sus conocimientos, cosmovisiones y prácticas sociales.

Finalmente, el conocimiento ecológico local que rodea la actividad de caza se sigue transmitiendo de generación en generación mediante la memoria biocultural de la población, con innovaciones, continuidades y sustituciones propias del dinamismo de su cultura y contexto. Por otro lado, es importante realizar estudios de carácter biológico para reforzar la comprensión de la cacería en la zona, centrados en temas como las tasas de extracción y frecuencia de caza, a fin de observar con mayor claridad el impacto de la actividad. Para ello, resulta necesario, en primer lugar, romper con el estigma en torno a la actividad y propiciar un acercamiento que integre las diferentes visiones: de la investigación, la academia, la población y agentes institucionales.

 

Agradecimientos

Agradecemos al pueblo maya mam de Benito Juárez El Plan por compartir sus memorias y saberes; su conocimiento fue esencial para la elaboración de este escrito, el cual forma parte de la investigación de tesis doctoral de la primera autora, realizada gracias a una beca otorgada por el Consejo Nacional de Humanidades Ciencias y Tecnologías (Conahcyt), hoy Secretaría de Ciencia, Humanidades, Tecnología e Innovación (Secihti), y El Colegio de La Frontera Sur (ECOSUR) Unidad Tapachula.

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