Introducción

 
El estudio de la cuestión social en la gobernanza ha sido tratado, típicamente, por las Ciencias Políticas; es situado con preponderancia como tema de conciliación de intereses entre gobierno y sociedad, sectores y escalas. Pero se omite que el proceso de gobernar está atravesado por relaciones sociales y marcos culturales que explican la amplitud y la complejidad del ejercicio de la política en la sociedad (De Castro, Hogenboom, Baud, 2015).

La modernización del Estado, en el contexto de globalización a finales del siglo XX, incorporó una nueva dinámica económica y social. Entre los cambios estuvieron las medidas dirigidas a la articulación de lo local y lo global, y la democratización del régimen político. Como ejercicio normativo de la autoridad, se promovió la descentralización de la acción de gobernar y la incorporación de esquemas gerenciales para la actuación en el territorio. Esto quedó englobado en el término «gobernanza», el cual adquirió un significado positivo a partir de que se interpretó como sinónimo de inclusión, democracia, legitimidad y transparencia, dotándolo de un significado positivo asociado a «buen gobierno» (Aguilar, 2010; World Bank, 1994). Martínez y Espejel (2015:154) la definen como:

el proceso de dirección sociopolítica que incrementa las interacciones de los actores sociales y gubernamentales (Kooiman, 2003) debido a la adaptación del gobierno a condiciones de mayor complejidad social, económica y política (Peters y Pierre, 2005), lo cual deriva en redes interdependientes de actores con mayor grado de autonomía e influencia en el ciclo de las políticas públicas (Rhodes, 1996).

Nosotros definimos a la gobernanza ambiental como una forma de gobierno en la que una red de actores, con sus instituciones y marcos organizacionales, disputan intereses, significados y representaciones en la resolución de problemas ambientales mediante la participación y la actuación. En México, los estudios de caso de gobernanza ambiental se caracterizan por analizar diferentes problemáticas desde una perspectiva de intereses. Se ha analizado el acceso y la administración de los recursos de las Áreas Naturales Protegidas (ANP) (Brenner, 2010; Paré y Fuentes, 2010), los retos de la autoorganización y las estructuras multinivel, en especial aquellos referidos a la gobernanza del agua y los bosques (Pacheco-Vega, 2014; Murillo-Licea y Soares-Moraes, 2013; Libert, Trench, Rodríguez y Martínez, 2018). Sin embargo, son pocos los estudios de caso que incluyen la dimensión cultural como parte del análisis de intereses. Una excepción es el estudio de Fernanda Paz (2008), quien recuperó, en espacios multiactorales, la influencia de las prácticas políticas locales en la construcción de acuerdos.

Este artículo facilita una lectura profunda de las relaciones de poder en la formación de los sujetos políticos. Se examina la relación histórica entre el espacio geográfico y la construcción ideológica de autoridad con el objetivo de escudriñar ¿cuál ha sido la formación de los sujetos políticos que se pretende adopten la normativa de la gobernanza? Para contestar a la pregunta se recurre a un estudio en La Suiza, una región que corresponde a una microcuenca de 6 083.22 hectáreas en el parteaguas de la Sierra Madre de Chiapas (véase Figura 1), donde se indaga sobre los orígenes y la formación particular del sentido de autoridad de la población como una estrategia que permite analizar la disonancia1 entre lo normativo de la «gobernanza» en contraste con la cultura política regional (Toledo, 2002; Lomnitz-Adler, 1995; Torres-Mazuera, 2016).

A este respecto, se propone pensar en los «residuos de poder» como obstáculos que permanecen como parte de las prácticas identitarias asociadas a la participación y en la metáfora de «sintonía» como un ejemplo que da cuenta del proceso hegemónico que permanece en la construcción de la noción de poder, en su aspecto microfísico, en los modelos de gobernanza ambiental. Así como es el estudio de caso en esta investigación, el Grupo Intercomunitario de Acción Territorial (GIAT), una organización intercomunitaria y gestora de gobernanza que fue constituida por actores extraterritoriales con un enfoque de manejo de cuencas.

Así, el artículo busca responder ¿cómo se configuró la percepción de la participación en La Suiza y cómo se simboliza en los espacios actuales de representación como es el GIAT? Se propone que la participación local da cuenta de una herencia simbólica del poder que se reproduce como parte del sentido común: los residuos de poder.

 

Desarrollo de argumentos y resultados Metodología

 

Esta investigación cualitativa utiliza los principios de la teoría fundamentada para construir categorías respecto al ejercicio del poder en las organizaciones. Su mecanismo de diálogo, entre los referentes teórico y empírico, con la pregunta de investigación permitió pasar del enfoque racional de la gobernanza (como objeto de estudio) a una indagación que encontró sus respuestas en el tratamiento antropológico de las relaciones de poder. Esta forma de construcción permite presentar los conceptos «ontogenia» y «filogenia» de la participación, los residuos de poder y la sintonía como elementos a lo largo del texto. En relación con los referentes teóricos, los conceptos surgieron como parte de un trabajo interdisciplinario entre los autores, quienes recurrieron a los marcos de la Biología y la Antropología Política para diseñar una interpretación de la condición orgánica de la configuración de la subjetividad como dinámica social (Strauss y Corbin, 2002; Buenfil, 2008). El marco analítico de la argumentación acerca de la reproducción simbólica de las nociones de poder quedó ubicado en la corriente semiestructural de Foucault y Gramsci y, a su vez, en una noción de construcción cotidiana de Estado (Joseph y Nugent, 2002; Roseberry, 2002). La argumentación no perdió de vista las tensiones y los ajustes en La Suiza como consecuencia de la articulación de la región a las dinámicas impuestas por las reformas de Estado.

Se recurre a los conceptos de «microfísica del poder» y «hegemonía» para recuperar la construcción histórica del sujeto político. Al mismo tiempo, se reconoce que la conformación de clases en la región ha estado mediada por una compleja red de relaciones económicas y morales que configuran un comportamiento de subordinación y dependencia frente a figuras de autoridad; condición subjetiva que resulta contradictoria para las políticas que la gobernanza pretende introducir (Roseberry, 2002; Foucault, 1978; Devereux, 1989; Hewitt de Alcántara, 1998).

Respecto a la evidencia empírica, de las estancias de tres a cinco días de 2016 al 2019, emergieron categorías y unidades analíticas en cinco comunidades de la región de La Suiza que pertenecen al GIAT: Puerto Rico, Monte Virgen Candelaria, Toluca, Río Negro y Vista Alegre. Aunque se tomó como referencia el esquema de gobernanza ambiental del GIAT, no se profundiza en el vínculo entre la forma de la organización intercomunitaria y su impacto ambiental en el territorio. Se practicó observación participante, se registraron seis historias de vida de fundadores de los ejidos y se aplicaron 22 entrevistas semiestructuradas a integrantes del GIAT, autoridades ejidales, municipales y pobladores en general. También se realizó revisión documental, se consultó el Registro Agrario Nacional (RAN) y el Archivo Histórico de Chiapas-Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas (AHCH), en Tuxtla Gutiérrez.

Se resumieron las preguntas de investigación que acompañaron el análisis de la gobernanza en La Suiza en una primera etapa, en la cual se documenta el aspecto técnico del funcionamiento del GIAT. Se continúa con un esfuerzo por comprender desfases y continuidades en su ejercicio del poder respecto al marco de cultura política de la región y, finalmente, se cuestionan las formas históricas de la participación como un aspecto de poder.

Así pues, de tensiones y ajustes entre los referentes teóricos y empíricos, y preguntas de investigación, resultó un documento que propone la inclusión de la revisión histórica de las relaciones de poder como una estrategia metodológica que permite una mejor comprensión de la complejidad de la participación en la gestión territorial. Esta forma de análisis aporta a la comprensión de los mecanismos de producción y reproducción de las inercias heredadas como identidad2 política.

 

La Suiza de Montecristo de Guerrero, una región íntima

85.32 por ciento de la superficie de La Suiza está situado en la Reserva de la Biosfera El Triunfo (REBITRI) y casi su totalidad en el municipio de Montecristo de Guerrero. Desde su colonización en 1908 y hasta el presente, su paisaje es dominado por áreas de bosque (mesófilo de montaña y selva mediana subperennifolia) y plantaciones de café (véase Figura 1) (López et al., 2017; Berlin, 1946).

En dos estudios realizados, uno en 2003 por el Fondo Mexicano para la Conservación de la Naturaleza (FMCN) y otro en 2005 por el Gobierno de Chiapas, La Suiza se señaló como una región de alta vulnerabilidad a inundaciones y deslaves dentro de la REBITRI. Los huracanes Mitch en 1998 y Stan en 2005 dejaron daños graves en las laderas de las montañas de la región. En 2008 la vulnerabilidad ambiental se reafirmó al ser identificada como área de atención prioritaria en el programa de restauración de la REBITRI, que financió el Fondo de Conservación El Triunfo (FONCET). En 2010, el Instituto Nacional de Investigaciones Forestales, Agrícolas y Pecuarias (INIFAP), el Fondo de Conservación El Triunfo (FONCET) y The Nature Conservancy (TNC) conformaron un consorcio para desarrollar acciones territoriales,3 contempladas en el programa de restauración de la REBITRI. En 2011, a un año de haber intentado poner en operación el consorcio, la región fue incluida en el Programa de Adaptación al Cambio Climático (PROACC) de la Comisión Nacional de Áreas Naturales Protegidas (CONANP) (López et al., 2017).

 

 

 

Así, el INIFAP y el consorcio, posiblemente, ganaron visibilidad y aceptación en La Suiza al solucionar, con el PROACC, parte de los problemas de deslaves del único camino que comunica a todas las comunidades de la región y que corre a la par del río La Suiza. Esta intervención demostró que el consorcio estaba interesado en buscar soluciones más allá de aquellas estrictamente ambientales. Por esta razón, cuando se promovió la formación del GIAT como organización a nivel de cuenca, la población no dudó en aceptar. Es preciso señalar que el GIAT no es la primera organización que aparece por iniciativas extralocales. Los antecedentes incluyen: la fundación de Campesinos Ecológicos de la Sierra Madre de Chiapas, S.C. (CESMACH) con apoyo de la CONANP y el Fondo Mundial para la Naturaleza (WWF) en 1992 (Ejea, 2011:65) y la constitución de la Finca Triunfo Verde en 1999 con apoyo de Conservación Internacional (CI).

La Suiza es una región mestiza con una cultura política, en donde las relaciones de poder configuraron el espacio geográfico a través de un proceso de dominación de clase y articularon un patrón espacial particular entre fincas, ejidos y colonias. Esto tuvo un efecto en la producción cultural e ideológica sobre el sentido de la participación política a partir de una percepción compartida de autoridad. Así pues, la «cultura íntima»4 es un marco que permite contextualizar cómo es posible que perdure una noción hegemónica de autoridad que guarda un núcleo de subordinación y dependencia (residuos de poder) como parte del sentido común y que es resultado de la experiencia histórica de los sujetos en un espacio regional (Lomnitz-Adler, 1995; Roseberry, 2002).

Una historia con un pasado compartido en las fincas, un presente donde las organizaciones representan la forma política que adquiere la participación y una mirada común en los mercados diferenciales de café como una idea de futuro visibilizan una ideología regional (Lomnitz-Adler, 1995) (véase Cuadro 1). Esta ideología sirve de marco para explicar las formas en las que la población responde a iniciativas extralocales.

 

 

 

 

Los eventos mostrados, sin ser exhaustivos, sirven para sostener el argumento de que, pese a que aparentemente se modifican la correlación de fuerzas entre las clases sociales, hay lógicas que representan una continuidad de las formas de autoridad en la región. Por ejemplo, no se conoce con exactitud cuáles fueron los factores que propiciaron la disminución de la gestión agraria entre 1960-2001. No obstante, se anotaron dos posibles causas: 1) por el complejo ambiente regional7 formado entre ejidatarios, patrones y autoridades en el municipio, 2) por la inclusión de la región en el decreto estatal del Área Natural del Triunfo en 1972 y posteriormente como ANP federal (REBITRI)8 el 13 de marzo de 1990.

 

El Grupo Intercomunitario de Acción Territorial (GIAT)

Fundado entre 2010 y 2011 y constituido como asociación civil gestora de gobernanza el 23 de julio de 2014, con el apoyo de INIFAP, TNC y el FONCET, el GIAT colabora con actores extraterritoriales (agencias de cooperación, funcionarios, academia, empresas) en temas ambientales y desarrollo rural. El INIFAP lo describe como:

innovador en el manejo integrado del paisaje impulsado interinstitucionalmente con la participación activa de la población local, con el propósito de reducir la vulnerabilidad ante los eventos climáticos extremos, conservar la REBITRI, recuperar las áreas degradadas, propiciar el desarrollo rural sostenible de las familias y mejorar su capacidad de adaptación (López et al., 2017:8).

El GIAT tiene 175 integrantes. Son hombres y mujeres mestizos que habitan cinco de las nueve comunidades de la región.9 Cuenta con una estructura local multinivel (véase Figura 2). El agente técnico (INIFAP) los vincula con instituciones federales, organizaciones civiles y la academia para desarrollar proyectos territoriales que fueron diseñados con el objetivo de disminuir la presión ambiental hacia la REBITRI y evaluar la factibilidad del GIAT como modelo de intervención y gobernanza (López et al., 2017). En ese sentido, muchos de sus integrantes participan en organizaciones que promueven acciones ambientales. A saber, CESMACH, Finca Triunfo Verde S. C., Sociedad de Solidaridad Social Indígenas de la Sierra Madre de Motozintla San Isidro Labrador (ISMAM) y con acopiadores como la Federación Indígena Ecológica de Chiapas, S. de S. S. (FIECH) y Agroindustrias Unidas de México, S. A. de C. V. (AMSA).

 

 

 

Sintonía de la participación: ontogenia y filogenia en La Suiza

Cuando van a la junta [asamblea] están sentados así, inertes, pasivos, y andan en todo, menos en lo que se manda a estar [es decir, no están atentos]. A esos no los podemos poner en sintonía [en un sentido de llamar al orden], ya es una costumbre que tienen no solo en el GIAT, en todas las juntas lo hacen […] después se vuelve chisme […] pierden la sintonía (R. Ansero, comunicación personal, 5/10/2017).

Según el entrevistado, «sintonía» es la forma común con la cual se refieren las personas de la región a una representación de la autoridad. Se utiliza para remitir cómo un individuo responde a una noción hegemónica de autoridad. Por lo tanto, se está o no sintonizado con base en reconocer una noción «natural» del ejercicio del poder en los espacios formales de participación. Según esta entrevista con Ansero –miembro de CESMACH y socio del GIAT en el ejido Puerto Rico–, estar en sintonía significa aceptar la titularidad y la jerarquía como condición de equilibrio; además, «llevar la fiesta en paz». En cambio, no estar sintonizado se relaciona con la pasividad, la falta de atención y el chisme. Esas son conductas de resistencia a la autoridad que, según el entrevistado, «debían ser» corregidas. Así, la subordinación se acepta como la forma «natural» en la que se ejerce el poder. Es una forma hegemónica del «deber ser» de la autoridad que predomina como parte del sentido común (Mallon, 2003; Roseberry, 2002).

Para una lectura política más completa de la sintonía del poder, de cómo se origina, se desarrolla y deriva en la conducta actual de los sujetos, tomamos prestados de la Biología los conceptos «filogenia» y «ontogenia». El primero se refiere a las relaciones entre taxones; el segundo, al origen de un organismo en particular, desde el nacimiento hasta el estado adulto. Aquí los empleamos para explicar las raíces del sentido de la autoridad, las ramas históricas que siguen y los frutos que visibilizan los residuos de poder como parte de la subjetividad de los sujetos. Además, nos apoyamos en la conocida definición de hegemonía de William Roseberry:

Propongo que utilicemos ese concepto [hegemonía] no para entender el consenso sino para entender la lucha; las maneras en que el propio proceso de dominación moldea las palabras, las imágenes, los símbolos, las formas, las organizaciones, las instituciones y los movimientos utilizados por las poblaciones subalternas para hablar de la dominación, confrontarla, entenderla, acomodarse o resistir a ella. Lo que la hegemonía construye no es, entonces, una ideología compartida, sino un marco común material y significativo para vivir a través de los órdenes sociales caracterizados por la dominación, hablar de ellos y actuar sobre ellos (Roseberry, 2002:220).

Así pues, entendemos a la hegemonía como un proceso mediante el cual se hereda y mantiene una inercia en la lógica de producción del poder. Un proceso donde la diferenciación entre las clases campesinas y de estas con las elites del poder, a manera de un campo de fuerzas, es indisociable (Roseberry, 2002; Mallon, 2003; Douglas, 1978). Por consiguiente, asumimos que el Estado se produce por consenso y coerción en el seno de las sociedades (Baitenmann, 2007; Joseph y Nugent, 2002; Douglas, 1978).

Reconocemos al poder como la fuerza que organiza el campo de las sociedades, moldea y es moldeado por las relaciones orgánicas entre los sujetos en la medida que es erigido en lo cotidiano. Por esta razón, construye, mantiene y afirma una realidad continua e inacabada (Foucault, 1988; Roseberry, 2002). Corrigan y Sayer (2007:86) lo resumen: «el poder no se puede entender si no entendemos las formas estatales como formas culturales […] el secreto del poder del Estado, es la manera como funciona dentro de nosotros». Veamos otra percepción de la sintonía en La Suiza, pero desde el punto de vista de uno de los financiadores del GIAT:

Definitivamente hay acciones exitosas en La Suiza. Sin embargo, no ha sido suficiente para detener los problemas ambientales […] Se mejoraron las cosas con la constitución del GIAT, pero nos ha hecho falta más inversión [económica] para atender los problemas […] Creo que para este modelo la suma de más aliados va a ser la clave para el proyecto […] Ahí vamos, poco a poco, haciendo gobernanza (M. Rubus, comunicación personal, 2/08/2018).

En esta cita el entrevistado expresa su expectativa de trascendencia respecto a su intervención en La Suiza. Se puede entender su argumento desde los paradigmas de la intervención planeada porque muestra que, entre sus expectativas de financiamiento, están la adopción y la replicabilidad del modelo del GIAT como formas de planeación territorial (Long, 2007).

Esencialmente la «sintonía» esperada es que el GIAT planee y gestione acciones para el manejo de una cuenca y en consecuencia se fortalezcan las capacidades para la toma de decisiones a nivel territorial (López et al., 2017). Veamos cómo se trata el tema según una crónica que realizamos los autores como parte de la documentación de la reunión de cambio de directiva de la organización en diciembre de 2016 en el ejido Toluca:

En la asamblea participaron tres delegados de cada una de las cinco comunidades que integran el GIAT, los técnicos de INIFAP, nosotros como investigadores y el órgano de representación de la organización –presidente, secretario y tesorero– que a la vez son delegados de Puerto Rico, Arroyo Negro y Monte Virgen Candelaria. Al frente, en la cabecera del salón, se colocó la autoridad (el órgano de representación y los técnicos) y en el resto del salón delegados y observadores. La autoridad informó las actividades realizadas en representación del grupo, entregó cuentas de su administración y los pendientes a tomar como parte de una nueva directiva. Los delegados se limitaron a aceptar la lectura del informe (sin ninguna confrontación directa) y a mencionar a la autoridad algunas acciones que les gustaría hacer en la siguiente administración.

«Se llevó la fiesta en paz», según los asistentes. También se dijo que la autoridad estuvo en sintonía, pues se cumplió con lo que se hace en otras juntas. Esta conformidad de los asistentes con los códigos de conducta y los símbolos de una asamblea agraria10 son parte de la experiencia que tienen en otras organizaciones a las que pertenecen.

En la visión del financiador, la asamblea fue una manifestación positiva de lo que se busca en gobernanza:11

1. una estructura multinivel representada por la organización de las cinco comunidades articulada a una institución federal;
2. capacidades y confianza entre los niveles organizativos, observadas como la habilidad de la autoridad para crear y registrar acuerdos ante los participantes;
3. responsabilidades delimitadas, observadas desde la representación y las funciones que parecían tener los delegados de las comunidades y
4. prácticas de rendición de cuentas observadas como parte de la agenda de la asamblea.

Así pues, hay al menos dos sintonías que orientan lo que «debe ser» la participación y el proceso de toma de decisiones en el GIAT.12 La primera reconoce jerarquías y subordinación como parte del ejercicio de la autoridad y en la segunda se contrasta y refleja el discurso normativo de horizontalidad de gobernanza (Zurbriggen, 2011). En ese sentido, la separación de lo político y lo cultural de la participación oculta la transmisión y la modificación de símbolos asociados al ejercicio del poder como parte de la memoria colectiva, omite las formas territoriales de alcanzar legitimidad e ignora que la participación de los sujetos es una experiencia histórica y no de estándares quizá contenidos en un modelo de intervención.

Por consiguiente, la sintonía como expresión identitaria de las relaciones de poder en La Suiza señala un sentido de subordinación y dependencia. Esta se recrea como parte del reconocimiento secuencial entre origen, desarrollo y conductas en la participación que tienden a ser socialmente aceptables –no importa la clase– y forman parte de las representaciones de los residuos de poder. Un ejemplo:

[…] esos bandidos ya no dejan nada para la política [refiriéndose a los cambios en la administración pública del sexenio de Andrés Manuel López Obrador]. Escuché que ahorita el que quiera invertir dinero en las elecciones va ser mediante el partido […] ya no va a ser negocio el municipio. Yo digo que los que ya comieron que ¡dejen comer a otros! (E. Capa, comunicación personal, 19/06/2019).

Paralela a esta opinión de un funcionario municipal, presentamos la de un ejidatario de Puerto Rico: «si se va uno a meter a hacer política, hay que seguir los caminos de la política, si no, ¿para qué se mete uno?» (S. Caza, comunicación personal, 4/10/2018).

Ambos entrevistados reconocieron que el uso de esta práctica organizativa13 se asocia a los beneficios individuales que otorga la autoridad y a los derechos que le confieren ser una práctica socialmente aceptable durante las elecciones municipales de 2018. E. Capa nos compartió que ser autoridad es saciar y disfrutar las ventajas que otros históricamente han tenido. S. Caza, por su parte, aceptó que estas prácticas son formas abiertas de cómo se ejerce la autoridad en la región. Este ejemplo de familiaridad entre los sujetos nos remitió a pensar en una noción de poder que viene de lejos, en el sentido que Jan de Vos (2010) aborda el presente de las sociedades chiapanecas en el libro Vienen de lejos los torrentes. Una historia de Chiapas, donde postula que la conformación actual de las sociedades puede ser explicada si se remite a su origen, forma y destino.

Ahora bien, existe un sistema político regional (véase Figura 3) con una idea hegemónica de poder que se reproduce de forma continuada entre lo político y la política de la acción–un sentido común que filtra y orienta la percepción de las cosas– y que solo cambia cuando el desequilibrio de fuerzas entre coerción y consenso es suficiente como para romper la inercia constante de dominio entre ellos.

 

 

 

Residuos de poder: sujeto político de La Suiza

Los residuos de poder como parte de la subjetividad de los sujetos de una región muestran cómo el ejercicio microfísico del poder supone una ciclicidad. En esa ciclicidad los residuos permanecen como parte del capital simbólico, a pesar del cambio social y generacional. La subordinación, la dependencia, el paternalismo, el nepotismo y la titularidad, se vuelven prácticas cotidianas que llegan a representar un orden natural de las cosas (Foucault, 1988).

Foucault (1978) y muchos otros, recurrieron a la Historia, la Sociología, la Antropología y el Sociopsicoanálisis, como disciplinas, para explicar la forma microfísica en que el poder forma y construye (ontogenia) las subjetividades en el sujeto político. Postularon que parte de esta herencia en torno a cómo se perciben, relacionan y comunican las cosas al interior de los sujetos (filogenia) es producto no solo del momento actual, sino resultado de un sistema histórico que determina un tipo de memoria (Devereux, 1989:29).

Aunque la percepción de la autoridad –en referencia a la participación– contiene variaciones culturales, hereda un núcleo endilgado de poder que no trasciende la estructura social y es recreado como parte de un sistema de control (Douglas, 1978). Esta noción de poder como orden simbólico que fuerza a «ser» muestra una concepción paternalista y patronal de la autoridad.

Los residuos de poder son un capital simbólico heredado entre los sujetos. Representan una forma a través de la cual los individuos dotan de significado a una acción antaña. Integran la carga de subjetividades de una estructura social y desde ahí «filtran» una experiencia, según una idea hegemónica de poder en tanto se reconoce como «obvio» en un campo cultural. Su movilización como recurso de los sujetos en el campo social da cuenta de las huellas de su producción «natural» (Roseberry, 2002; Foucault, 1978; Devereux, 1989). Su reproducción como parte de las estrategias y recursos permisivos de la conducta en la participación representa cómo son administradas las cosas y cómo el poder se impone con normalidad, pasividad y aparente calma, en el sentido de Scott (2000).

En La Suiza estos residuos de poder presentan un núcleo endilgado de subordinación y dependencia como consecuencia de un origen común en la finca. Son también parte del «sentido común» que va adquiriendo la noción de autoridad a lo largo de la historia. En suma, son elementos de una sintonía de vida y representan el cómo se vive y se piensa la participación como consecuencia de una ontogenia y filogenia particular.

 

¡Allá en la finca! la herencia en la configuración de los sujetos

Desde la colonización de la parte alta de la Sierra Madre entre 1908 y 1920, hasta la constitución de los primeros ejidos en la región a finales de los años cincuenta –Toluca, La Laguna, Montecristo y Puerto Rico–14 las fincas cafetaleras fueron importantes en el crecimiento económico de la región (Berlin, 1946:145-146).

Para 1912 ya se tiene el registro de que predominaban las fincas cafetaleras de alemanes15 –La Suiza, San Luis, La Candelaria, Palomar, Palenque, Los Gatos, San José la Ceiba y Sabinal– y había 20 centros poblacionales16 que les daban servicios (una población estimada en 2 000 personas). Berlin (1946:143-144) describió la introducción del cultivo del café y la dinamización de las partes bajas de la Sierra Madre17 a partir de la incorporación de mano de obra de otras partes del estado a través del sistema de enganche18 que llevó a tsotsiles, tojolabales, tzimoleros y guatemaltecos a las fincas de la región (véase también Ruz, 1991).

Desde 1908 hasta 1925 La Suiza se caracterizó19 por una dinámica de fincas, jornaleros y arrieros –referencia local para la mano de obra contratada–. Su economía basada en el comercio del café hacia la Costa de Chiapas implicó trabajar jornadas de sol a sol casi todo el año. El tiempo pasaba entre salarios precarios y deudas por cubrir con los patrones. Ruz (1991:27) menciona:

Fregado era vivir soltero […] puro frijol todos los días [...] así se pasaban todos los días […] Así iba el serrano entre milpas y cafetales ajenos, “engordando al rico con su mera comida: el sudor del jornalero” [sic] ¿y para dónde ir si no había tierra?”

Después de la revolución, una revisión de la primera ola de dotaciones de ejidos en la región de La Suiza (de 1925 a 1960) muestra que las solicitudes muy pocas veces fueron hechas con base en los terrenos nacionales.20 En algunos casos se invadieron las tierras bajo producción. En otros, los finqueros cedieron las fracciones o zonas circunvecinas (áreas de maíz y pastizales) de las fincas como una estrategia21 ante el reparto agrario. De esta forma, los finqueros acreditaron una posesión menor a las 300 hectáreas y los ejidos, recién formados, mantuvieron los sistemas productivos existentes o construyeron plantaciones de café desde cero. Estas dinámicas muchas veces concluyeron en la formación legal de ejidos como es el caso de la colonia Pueblo Nuevo, actualmente Puerto Rico,22 que se estableció en 1936 en lo que antes era el área de servicio de la finca Talismán.

En 1925 el poder regional de los finqueros adquirió nueva legitimidad en términos de representación política. La primera Comisión Agraria local en Jaltenango quedó integrada por miembros de las familias finqueras.23 Durante la investigación se documentó el uso de las relaciones de amistad entre los diputados y el gobernador para evitar la afectación de las propiedades de los primeros. Se contrató a ingenieros particulares para hacer deslindes y avalúos de las fincas en lugar de respetar los de los ingenieros de la Comisión Agraria Estatal y, muchas veces, recurrieron a la desacreditación de la nacionalidad de los solicitantes de tierras.

Los requirientes apelaron a sus nuevos derechos ciudadanos, se resistieron al autoritarismo de los finqueros y evidenciaron las irregularidades que ponían en entredicho la reforma laboral de la Ley de Obreros de 191424 en las fincas y el respeto al reparto agrario. En el AHCH se documentaron deudas inventadas, delitos, robos25 y denuncias que explican la precariedad del trabajo en las fincas y el abuso de autoridad entre los mecanismos de sujeción de los trabajadores y la resistencia al reparto.

Entre 1908 y 1960 transcurrieron 52 años entre la colonización de la región y la consolidación del reparto agrario. La reorganización de los propietarios y el campesinado, como consecuencia de la emergente nación, mantuvo un nepotismo que permitió reproducir una lógica de subordinación y dependencia, desde que los finqueros ocuparon los nuevos espacios de representación popular (comités agrarios) después de la revolución. De esta manera, se volvieron una clase (re)consolidada, al mantener sus intereses en juego y así dar continuidad al poder regional basado en las fincas en los nuevos espacios del poder político, donde la paridad entre autoridad local y representación política afianzó el autoritarismo.

 

«A todos nos tocó igual», el capital político en la

configuración de los sujetos

Entre 1954 y 1960 se presentó la mayor ola de dotación agraria en La Suiza. De los siete ejidos hoy presentes en la región cuatro tienen su origen en estos años: Toluca, La Laguna, Montecristo y Puerto Rico. En ese periodo y hasta el arribo de la figura de la organización para el comercio del café en 1989 con la ISMAM, el movimiento campesino fue una de las fuerzas económicas en la región. Según uno de los entrevistados:

[…] viera lo difícil que fue conseguir un pedazo de tierra aquí en la región […]. Mi papá, originario de la finca Alemania en Tapachula, nos trajo a trabajar aquí desde que tenía yo unos 15 años […] Se escuchaba que el gobierno estaba dando tierra […] pero nosotros como estábamos bien con el patrón [se refería a que pasó de ser caporal a mayordomo] no se nos ocurrió pedir. El patrón era como nuestro segundo papá (M. Malva, historia de vida, 17/07/2017).

Malva, trabajador de la finca La Candelaria y hoy ejidatario de Monte Virgen Candelaria, nos describió su herencia cultural en relación con un sentido de autoridad paternalista. Describió su avance en los cargos en la estructura jerárquica de la finca como logros personales y familiares. Nos dijo que, para adquirir autoridad, empezó por ser peón; después, caporal y luego, mayordomo. En otro momento, su hermano nos comentó que tener trabajo en la finca muchas veces fue: «como tragarse un bocado entero sin agua, ya que muchas veces nos tocó decidir quiénes podían, o no, adelantar el jornal en la tienda de raya, o quiénes tenían que trabajar más para alcanzar el pago del día» (E. Malva, comunicación personal, 25/07/2019).

M. Malva y su hermano narraron que, gracias a su trabajo y al de su familia, La Candelaria había llegado a ser la finca que fue. En alusión al periodo de exportación industrial entre 1950 y 1970 documentado por Ruz (1991:19): «en 1953 agarró fuerza ese cuentito de los cafetales». Así pues, M. Malva y E. Malva, mayordomos de fincas en 1960, reconocieron que, no obstante su autoridad, sus condiciones de vida no fueron muy diferentes a las de los peones. Los pagos en la escala jerárquica de los cargos no eran significativamente diferentes. Señalaron que los vínculos sanguíneos, de compadrazgo o amistad con los finqueros fueron, y siguen siendo, la forma más común de conseguir algunos privilegios. Por ejemplo, M. Malva comentó que se podía ganar mucho si se quedaba bien con el patrón: con respeto, lealtad y agradecimiento. Ejemplificó cómo su mujer e hijos trabajaron casi de gratis en la casa del finquero quien, a cambio del trabajo, les regalaba un poco de comida para la familia.

E. Malva compartió que, aunque actualmente pertenece a CESMACH donde puede solicitar préstamos para la producción del café, su amistad con el «doctor»26 de Jaltenango lo ha sacado de apuros. Le pide dinero en préstamo para los compromisos familiares. En Monte Virgen Candelaria el endeudamiento económico por el compromiso de la venta del café (coyotaje)27 es una forma de descambiar, confiable y segura, que permite a las personas acceder a recursos inmediatos y posiblemente sea una de las razones por las cuales la mayor parte de la gente de la comunidad no está afiliada a una organización de comercialización de café.

Resulta relevante la continuidad y la regularidad con la que en los discursos de los entrevistados aparecía la noción ambivalente entre buen y mal patrón. Aunque las relaciones de subordinación y dependencia entre patrones y ejidatarios cambiaron porque en las fincas evolucionaron a trabajo con «derechos» laborales, parece ser que el endeudamiento económico y moral representa una forma de continuidad del ejercicio de la autoridad de los finqueros. Muchos de los trabajadores, la mayoría ejidatarios, encontraron en el endeudamiento la única posibilidad de adquirir lo necesario. El buen patrón, dijo M. Malva:

fue aquel, como don Pedro Sánchez, de la finca La Suiza, que tenía una tienda grande de donde uno podía ir a adelantar la raya. Regalaba carne para alegrar los domingos y hacía unas grandes fiestas para San Caralampio […]. Otros patrones como el de la finca El Olvido y La Candelaria (hermanos) fueron unos cabrones, malos patrones, hacían dura la vida […]. Hacían trampa para pagar, pagaban por debajo de lo que era y descontaban del jornal el pago de la comida […] no ajustaba para sobrevivir (M. Malva, comunicación personal, 25/07/2019).

Este relato muestra la ambivalencia de la percepción de la autoridad con que se vivía la subordinación en las fincas. Aunque los trabajos en las fincas de la región eran casi los mismos, no eran vistos igual en La Suiza. Ahí, el patrón consideraba actividades morales como parte de las jornadas. Veamos qué nos dice uno de los extrabajadores, actual ejidatario del ejido Puerto Rico: «después de la tarea o jornada de trabajo el patrón daba permiso para ir con la familia a buscar mojarritas, cangrejos o hierbitas a orilla del río La Suiza, para variar los frijoles que daba. Era bonito también» (F. Molina, entrevista, 12/07/2017).

Según esto, si bien existe inconformidad por la precariedad de las condiciones de vida en las fincas, los entrevistados añoran esos espacios de esparcimiento y reconocen un marco común de autoridad en la figura del patrón, quien era como un padre que ejercía violencia al someterlos a largas jornadas laborales con poco salario, pero les permitía divertirse y participaba en la resolución de las disputas internas,28 les daba tierras, atendía sus enfermedades y financiaba las fiestas patronales.

La capacidad de los finqueros para realizar «buenas» obras en el municipio29 y apoyar en momentos de crisis (como la asistencia durante los huracanes en 1998 y 2005 y más recientemente en el incendio forestal de la REBITRI en abril de 2019) recrea un sentido de su autoridad que, posiblemente, le permite a La Suiza y El Triunfo permanecer como la últimas fincas en la región.30

El agrarismo que apareció en 1960 con la segunda ola de dotación, sumado a la alta producción de café hasta más o menos 1970, hace que estos diez años sean reconocidos entre los entrevistados como una época de oro por la alta demanda de fuerza de trabajo en las fincas y los ejidos. Los nuevos ejidatarios recurrieron a las fincas como La Suiza y Monte Grande (Mapastepec)31 para solicitar préstamos y solventar los gastos de producción de las nuevas plantaciones y de las cosechas de café, así como para vender su producto (Ruz, 1991). La capacidad de acopio y maquila de algunas fincas de la región, como La Candelaria y El Olvido, permitió que la producción de los nuevos ejidos se sumara a las exportaciones que hacían a Alemania. Por consiguiente, las fincas eran vistas como fuentes seguras de ingresos. Según uno de los entrevistados:

[…] era una tristeza ver que a pesar de que éramos ejidatarios teníamos que seguir prestando dinero con el patrón, engordando su cartera, pero ¿qué le iba uno a hacer? Era y sigue siendo seguro hacer prestamos con él […] Los préstamos, al igual que ahora, se pagaban con el mismo café […] hoy prestan al 10% y en ese entonces era casi igual, no veíamos la ganancia, ¡cabal como era en las fincas! (M. Ovalle, entrevista, 25/07/2019).

Se interpreta que, aunque las relaciones laborales entre finqueros y campesinos fueron recalibradas, al ser estos últimos poseedores de tierras, en gran medida las lógicas de dependencia se mantuvieron. La producción de café por el campesinado siguió sujeta a la dinámica de las fincas, su dependencia se trasladó al proceso de comercialización del producto. Un entrevistado compartió que:

antes que llegara INMECAFE sí que la sufrimos […] se puso duro, no había a quién acudir […] todo era con las fincas […] por ahí de 1970 sí que fue bueno […]. Trajo variedades de café, daba préstamos y capacitaciones para que saliéramos del atolladero […]. Eso sí, nos pedía que nos organizáramos para que no fuera de uno en uno. (M. Malva, historia de vida, 17/07/2017).

La dependencia y la subordinación, como características de una autoridad paternalista y patronal, se incorporaron a las relaciones comerciales del café por medio de la compra y los préstamos con las fincas. Según lo mencionado, la incorporación del INMECAFE32 a la región significó un antes y un después para la comercialización del producto. En la memoria colectiva existe una añoranza por los cambios que implicó, de ahí que se dice que su intervención les permitió acomodarse en la comercialización del café y reducir su dependencia con las fincas (Ruz, 1991; Ejea, 2011).

Para principios de 1983, con 13 años de presencia del INMECAFE en la región, el apoyo técnico que recibían los campesinos se redujo. La crisis internacional del café de 1983, sumada a la ola de desestructuración de las empresas del Estado, anuló la intervención del instituto en la región. Uno de los entrevistados dijo:

ahí por los ochenta, cuando desapareció el INMECAFE y antes de que tomara fuerza lo de las organizaciones, aunque se hacía caso a la frase del doctor Manuel Velasco Suárez [sic] “Que solo los caminos queden sin sembrar”, las fuerzas ya no daban más […] (D. Falcón, entrevista, 18/06/2019).

Para los campesinos, la desaparición del INMECAFE fue un duro golpe. En los relatos se menciona al Banco de Crédito Rural del Istmo (BANCRISA)33 como uno de los aliados. Entre 1983 y 1989 los ejidatarios y las fincas de la región entraron a una dinámica de reorientación de sus redes comerciales. En esa época se dio paso a la formación de cooperativas de productores y a las asociaciones de ejidatarios en todo Chiapas (Harvey, 2000). En la región se fundó la Unión de Ejidos de Jaltenango (UEJ), como respuesta a la solicitud de ejidatarios ante el gobernador Juan Sabines Gutiérrez34 de crear una organización para la comercialización del café (Ruz, 1991:58). Aunque la UEJ dependía de la operación de la reforma agraria, tuvo la particularidad de que solo se dedicó a acopiar el producto, a diferencia de otros lugares del estado donde estas asociaciones participaron como mediadoras en los conflictos agrarios. Alguien que conoció la experiencia comenta:

ahí por 1988 el café de Puerto Rico se bajaba a la Unión [UEJ]. Coincidió que en esa época el ejido reclamó al ejido Nueva Colombia la fracción de la finca Talismán que le corresponde […]. ¡Ah!, se armó un buen relajo [situación de conflicto] con Colombia por los papeles que entregó la Reforma Agraria […]. Pedimos ayuda en la Unión, pero no se nos hizo caso […]. Ahí está pues que los papeles quedaron mal y no se ha compuesto [la última dotación ejidal está registrada el 12 de julio del 2006, Procede] (F. Molina, historia de vida, 12/07/2017).

Según Ruz (1991:58), la UEJ encubrió los intereses de los finqueros e hizo que estos espacios sirvieran para «acaparar» el café de la región y ser competencia para los propietarios privados y los coyotes de Jaltenango y Mapastepec. El autor nos dice que, en ocasiones, los finqueros pusieron de garantía sus propiedades para solicitar préstamos para los ejidos socios de la UEJ ante BANCRISA. Con este dato solo se puede inferir por qué la regularización y la solicitud de tierras nunca fueron temas que tratara la UEJ en la región. Respecto al ambiente en las organizaciones en 1989:

no había uno a quién acudir, si hasta para ir a pedir prestado a BANCRISA era tortuoso, más si uno no sabía leer […]. En 1989 los catequistas de Toluca ya no solo daban la palabra de Dios […] trajeron una invitación de la Diócesis de Tapachula para que nos dejaran de robar aquellos que nos habían dicho que nos ayudarían […]. Éramos muy pobres e ISMAM nos ayudó a hacer conciencia (D. Falcón, entrevista, 18/06/2019).

Se narra así cómo llegó ISMAM a la región en 1989. Con un origen en la Teología de la Liberación35 y un contexto de lucha de clases, es una de las organizaciones con más arraigo cultural en La Suiza. La trayectoria de la investigación no nos permitió ahondar en sus repercusiones en relación con «crear» conciencia y religiosidad.36 Basta decir que sus formas de constituir capacidades, son, aún, un referente para el GIAT, entre otras organizaciones.

Así pues, de 1960 a 1989, trascurrieron 29 años durante los cuales la fuerza campesina aprendió a colaborar como integrante de la nación. Aunque las relaciones de trabajo con las fincas cambiaron, las de dependencia y subordinación continuaron mediante la institución de una noción de autoridad que se recreaba en fuentes no directas de poder, o sea, el sistema de endeudamiento de la cultura finquera (Toledo, 2002; Mallon, 2003; Roseberry, 2002).

 

«Un nuevo amanecer»: disputa por la hegemonía de la autoridad en la configuración de los sujetos

Ahora me arrepiento de haber trabajado tanto a los finqueros, mejor le hubiera trabajado a Dios […] porque él dice se cambiarán las densas tinieblas y amanecerá en la noche […]. Así lo veo yo con el trabajo que hacemos [en referencia a espacios de organización] (D. Falcón, entrevista, 18/06/2019).

En este fragmento el entrevistado de la comunidad de Toluca –integrante de ISMAM y del GIAT– resume y compara lo que ha significado para él su trabajo en las fincas con el que desarrolla como líder de una organización agraria desde finales de los ochenta.

Treinta años pasaron y la continuidad y la hegemonía de las relaciones de poder en La Suiza han tomado otra dirección. El trabajo de organizaciones como ISMAM, CESMACH, Triunfo Verde y otras, marcaron un antes y un después para la noción de la participación. La cultura gestada como integración de organizaciones en la región, marcó la posibilidad de romper con el autoritarismo en las relaciones comerciales de compraventa de café al incluir niveles de mando locales entre las organizaciones. Las estructuras multinivel, donde consejos y comités comunitarios de vigilancia tienen la misma capacidad de decisión que las estructuras gerenciales, rompen con la percepción histórica de un autoritarismo –al menos en lo formal, ya que así se lee en los organigramas del GIAT y de CESMACH–. Asimismo, la socialización de los conocimientos técnicos y económicos para la toma de decisiones cotidianas permite que el campesinado asuma una postura informada y cuestione el paternalismo. Por ejemplo, la mayoría de los socios de las organizaciones conoce las maneras de evaluación y compra del café orgánico según normas (Fairtrade, USDA Organic) y certificaciones vigentes (CERTIMEX, Rainforest Alliance).

No obstante, 30 años del fomento de una cultura organizacional no han sido suficientes para transformar, en gran medida, las prácticas identitarias. Esas prácticas recrean formas previas de autoridad y subordinación y, por lo tanto, de dependencia. En dos ejemplos, donde interesa destacar el desequilibrio entre la norma y la experiencia como parte de la construcción de la identidad campesina regional, se muestran las tensiones o la disonancia entre las dimensiones moral y normativa de la participación en relación con la ideología del comercio justo. Es decir, el desequilibrio entre el discurso y la experiencia como parte de la construcción de la identidad campesina regional (Torres-Mazuera, 2016; Douglas, 1978). Para el primer ejemplo una de las entrevistadas indica:

el GIAT no es como otras organizaciones que le dan a uno algo […] ellos nos mandan cosas para ayudarnos […]. Del GIAT no hemos recibido nada, por eso es que aquí mucha gente se salió, no le veían el caso […] solo quedaron 15 socios (L. Medina, entrevista, 4/10/2018).

En esta entrevista una de las integrantes del GIAT, avecindada de la comunidad de Vista Hermosa, contó cómo una despensa, limas, machetes, prensas para tortillas y otros objetos le fueron entregados como beneficios por pertenecer y comercializar su café en una organización durante 2018. Esta práctica paternalista, común entre las organizaciones de la región, se realiza aun cuando la normativa del comercio justo refiere que el superávit del grano debe estar destinado exclusivamente a garantizar el precio mínimo del producto al campesino y a una acción de desarrollo comunitario (premio social). Parece ser que en la cultura organizacional de la región no es mal visto que algunos de estos beneficios sean pulverizados como apoyos individuales para los miembros.

Un segundo ejemplo se refiere a algunas prácticas y condiciones laborales hacia los jornaleros. Aunque los estándares del comercio justo marcan como normativa la mejora de las condiciones laborales y capacidades de los trabajadores, algunos miembros de las organizaciones diferencian entre jornaleros locales (generalmente avecindados de los ejidos) y los de Guatemala. A los primeros se les paga 140 pesos por día, en tanto que a los segundos 120, a los chiapanecos se les paga completo y a los guatemaltecos, por tareas.37 Los locales participan en proyectos de capacitación e innovación del café que llevan actores extraterritoriales, en tanto que los guatemaltecos difícilmente son involucrados. Así pues, la disparidad entre lo normativo del discurso y la experiencia del comercio justo son una muestra de cómo la noción de participación difiere y reproduce prácticas identitarias: el paternalismo y el racismo, como parte de la ontogenia y la filogenia de la percepción de la autoridad.

A este complejo contexto político se insertaron las transformaciones de la participación de principios de los años noventa, como consecuencia de la globalización y las reformas de Estado que se englobaron bajo el término gobernanza (Zurbriggen, 2011). A principios de los años noventa, el discurso gubernamental de una participación abierta a la ciudadanía como remedio a los problemas históricos de cooptación de la autoridad y la representación social, favoreció una coyuntura política en la región. Nuevos actores se hicieron presentes (agencias de cooperación, funcionarios, academia, empresas) y nuevos espacios fueron erigidos para gobernar los intereses nacionales bajo la idea de un «nuevo» gobierno (Aguilar, 2010).

Se buscaría fortalecer el manejo del medio ambiente bajo la idea de ese nuevo proceso directivo. La creación del Comité Ciudadano de Jaltenango y después la formación del Consejo Asesor de la REBITRI fueron los primeros espacios que promovieron la inclusión de los actores locales (INE, 1998). Después, la convocatoria a la creación de espacios para la toma de decisiones en torno al ambiente se desdibujó como tema de cohesión social hasta que llegó el INIFAP con el discurso de manejo de cuencas en 2010. El GIAT se creó para resolver las deficiencias en las prácticas de manejo (López et al., 2017). A la fecha, es el único grupo intercomunitario en la Sierra Madre de Chiapas constituido mediante la figura de la organización para tratar temas de intersectorialidad y gobernanza acerca del ambiente.

 

Reflexiones finales

Entonces ¿es posible la gobernanza ambiental? El análisis en La Suiza sugiere que es necesario considerar, al menos, las características del espacio político y las inercias históricas de la participación como limitantes para los modelos de intervención, en la medida que son dos elementos sobre los cuales se construye la identidad política de los sujetos y no son considerados en el modelo transversal que pretende introducir la gobernanza ambiental.

Siendo este el caso ¿la configuración histórica de la percepción de la participación en La Suiza se manifiesta en los espacios actuales de representación? Sí, la documentación que se realizó sobre el ejercicio microfísico del poder, como parte de la experiencia cotidiana de los sujetos, permitió mostrar que la experiencia jerárquica de las fincas de la mayoría de los ejidatarios se transfirió como experiencia política a las relaciones que mantienen con los actores extraterritoriales. La continuidad de prácticas identitarias, como parte de un origen compartido (ontogenia), y un desarrollo (filogenia) organizativo, parecen dar cuenta de una cultura íntima. En esa cultura, los residuos de poder orientan y filtran qué «debe ser» el ejercicio de la autoridad. Los residuos de poder se reconocen como un capital «natural» que se transfiere mediante la sintonía de la subordinación y se valida como la única experiencia de vida posible.

En ese sentido, los residuos de poder son parte de un capital simbólico que se decanta del proceso de dominación de clase y permanece como parte de una concepción paternalista y patronal de la autoridad en una región. Asimismo, representan una forma de analizar la continuidad histórica de la percepción de la autoridad hacia otras formas de organización (filogenia), en la medida que evidencian una forma no depurada de subordinación, dependencia y una noción hegemónica de autoridad como parte de la participación política de los sujetos.

Luego, aunque reconocemos importantes cambios en La Suiza a lo largo del tiempo, nuestra reflexión se centró en lo que permanece como parte de prácticas identitarias que imitan formas previas de autoridad y de dependencia contrarias a la ideología de gobernanza. Al parecer, se mantiene una noción de autoridad que se sostiene en un autoritarismo viejo y una subordinación que se expresa en prácticas paternalistas, nepotistas y de titularidad no depuradas de su marco cultural. Estas experiencias caracterizan la identidad política de los sujetos y apuntalan el «sentido común» que dicta cómo organizarse. Por consiguiente, parece ser que los residuos de poder configuran un núcleo de dependencia que limita nuevas experiencias de participación, en tanto que no se reconocen como un orden no «natural» de las cosas.

Mostrar las diferencias del sentido local de la participación en referencia con los valores normativos (supuestamente universales) de la gobernanza contribuye a visibilizar que, a pesar de que se han tratado de construir sobre la cultura política regional «nuevos» significantes de la participación, estos no han trascendido a lo formal. Es decir, no se han arraigado, por lo que la reproducción y la permanencia de la subordinación permanece como obstáculo. Ante la idea de intervenir en los procesos de gobernanza ambiental cabe preguntar: ¿qué tanto la institución de un modelo de gobernanza puede resolver los problemas de planeación y gestión territorial? Ante los residuos de poder aquí identificados podemos adelantar que un único esfuerzo, como lo es el GIAT, quizá no sea suficiente para cambiar las inercias políticas del cómo se configura una intervención. La participación está inmersa en una compleja sintonía en la que se obvian las asimetrías históricas de poder entre los sujetos, se reducen los problemas de derechos de la participación a una cuestión de capacidades y no se incorpora a las instituciones sociales como parte del funcionamiento de la gobernanza ambiental.

 

Agradecimientos

Queremos agradecer el espacio y la confianza que nos otorgó el Grupo Intercomunitario de Acción Territorial (GIAT) de La Suiza durante la investigación y al Instituto Nacional de Investigaciones Forestales, Agrícolas y Pecuarias (INIFAP) quienes en la preocupación de que las personas de la región lleguen a ser sujetos colectivos con conciencia, han comenzado a mirar más allá de las formas tradicionales de la intervención pública.

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Cómo citar este artículo:

Torres Álvarez, Martha Marisol y Tim Trench. (2021). ¿Es posible la gobernanza ambiental? Los residuos de poder en la sintonía de la acción pública en La Suiza, Chiapas, México. Revista Pueblos y fronteras digital, 16, pp.1-31, doi: 10.22201/cimsur.18704115e.2021.v16.541