Introducción

 Todo cuanto hoy existe se originó en nuestra Casa Sagrada de la Sierra Nevada, y aquí se encuentran sus padres y madres y su representación en cerros, lagunas, reliquias sagradas, y esto no es ningún secreto que no se pueda enseñar, porque hace parte de nuestro pensamiento milenario que es universal y que los mamos por generaciones lo mantenemos.

 

Mamo Zeukukuy (Norberto Torres)

 

Así cada roca, cada vuelta de camino, cada pozo en el río, tiene para nosotros un profundo significado sobrenatural. El paisaje entero está impregnado de la viva presencia del pasado, desde la creación del universo hasta el recuerdo de un abuelo recién fallecido; desde las hazañas de la mitología heroica hasta las reminiscencias de los ancianos que todavía cuentan de las guerras civiles colombianas, de episodios del siglo pasado cuando aún habían mamos que podían transformarse en jaguares.

 

Reichel Dolmatoff

 

 

 

Camino en espiral es la metáfora que hemos ideado para mostrar morfológicamente el devenir y el paso del tiempo en torno a una estructura, a través de ésta pretendemos explicar la existencia de una cosmovisión que sirve como centro de sentido y significación a la contingencia histórica del grupo indígena iku. Para plantearla nos hemos basado en tres hechos etnográficos: el primero consiste en la forma de espiral, puntada tras puntada, que toma el tejido de la mochila2 hecha por las mujeres o «gwatis»,3 la cual significa no solo el pensamiento de la mujer o «kunsumunu a´mia» sino también el útero de La Madre. El segundo es un detalle narrado en el mito de origen, en el cual la Madre manda a Serankwa por ser su hijo mayor a materializar el mundo, y él cruza un hilo de pensamiento en forma de espiral a través de los picos nevados o «chundwas» para crear el «corazón» y el «centro» del mundo material, la Sierra Nevada de Santa Marta. Estos dos hechos etnográficos se ven pues fusionados en un acto concreto cotidiano que no por eso deja de ser sacralizado y que puede ser desarrollado tanto por hombres como por mujeres, el acto de hilar en un huso de madera. Este es el símbolo principal de la organización del mundo arhuaco y por ende de su territorio sagrado, ya que el pensamiento de Serankwa es el huso clavado en la mitad de los picos nevados gracias al cual se materializó el pensamiento de La Madre en el mundo físico, a la manera de un gran caracol o «yo´sa». 

 A pesar de que el Estado colombiano, según Resolución número 837 de 28 de agosto de 1995 —a través de la cual determina los hitos sagrados periféricos de la Línea Negra—, legisla:

 

Que las concepciones radial y perimetral del territorio indígena de los pueblos de la Sierra Nevada de Santa Marta corresponden a dos modelos de categorías diferentes: la primera, a la cosmovisión indígena, de delimitación espiritual, dinámica y holística del territorio; la segunda, a la concepción de área geométrica y estática occidental para definición de un territorio y que el Gobierno encuentra necesario proveer una forma de articulación intercultural entre estas concepciones para efectos no sólo de la protección y el respeto a las prácticas culturales indígenas, sino para garantizar una relación intercultural funcional con la autonomía política y cultural de la cual gozan los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta (Resolución 837 de 1995).

 

Vemos cómo hoy en día se lleva a cabo la construcción de megaproyectos en lugares sagrados que desestabilizan el sistema sociocultural arhuaco y el ecosistema de la Sierra Nevada de Santa Marta. Demostrando con esto que el Estado no comprende ni respeta la cosmovisión de estos pueblos indígenas en la cual se resalta constantemente que el territorio no es sólo un «pedazo de tierra» sino el sustrato que posibilita su supervivencia como grupo indígena tanto a nivel físico como epistemológico y social.  

 Comenzaremos por explicar el contexto biogeográfico de la Sierra Nevada de Santa Marta, sus pobladores aborígenes y los rasgos fundamentales de la cosmovisión indígena arhuaca en relación con su territorio sagrado asociado concretamente a la organización social propia, basada en la autoridad de los mamus, para luego compararla con la visión del Estado colombiano, tomando como caso paradigmático la construcción del Puerto Multipropósito en el municipio de Dibulla y deducir según este análisis que los megaproyectos en lugares sagrados no solo afectan el equilibrio ecosistémico de la Sierra Nevada en su conjunto sino también los sistemas de gobierno propio de las comunidades indígenas que habitan actualmente en ella.  

 

LA SIERRA DE GONAWINDÚA

La Sierra Nevada de Santa Marta es un macizo montañoso en el norte de Colombia aislado en eras geológicas de la gran Cordillera de los Andes. Se encuentra ubicada a orillas del Mar Caribe entre el río Magdalena y la Serranía de Perijá (ver Mapa 1). Fue declarada por UNESCO en 1979 Reserva del Hombre y de la Biosfera, se considera como la montaña de litoral más alta del mundo comenzando desde el nivel del mar hasta los 5,775 msnm en dos picos gemelos: Pico Bolívar y Pico Colón, siendo la montaña de mayor altura en Colombia. Posee un área total de 21,158 km2 en la cual hay una alta diversidad de climas y ecosistemas que cambian constantemente cada vez que se asciende o desciende, desde el más cálido al nivel del mar hasta las nieves perpetuas en sus picos nevados. Gracias a sus condiciones biogeográficas esta es una región de mucha riqueza hidrográfica, 35 cuencas abastecen a 1,400,000 de personas en la región. Su división político-administrativa es altamente compleja debido a la gran cantidad de entes territoriales que la comparten: 3 departamentos —Magdalena, Cesar y Guajira—, 16 municipios (ver Mapa 2), 3 Corporaciones Autónomas Regionales —Corpamag, Corpocesar y Corpoguajira—, 1 área de reserva forestal, 2 Parques Nacionales Naturales —Sierra Nevada de Santa Marta y Tayrona—, 1 Parque Arqueológico —Ciudad Perdida o Teyuna— y 4 Resguardos

Indígenas.4 

 

 

 

 

LOS IKU,5 LA GENTE

En este territorio de la Sierra Nevada de Santa Marta nombrada por los indígenas como Gonawindúa han convivido desde tiempos prehispánicos cuatro grupos indígenas: kogi, arhuaco, wiwa y kankuamo, reconocidos en la actualidad por la Constitución colombiana como grupos étnicos, los cuales conservan —unos más que otros— algunas de sus prácticas y tradiciones ancestrales.6 Se dice que los kogi y los arhuacos son las dos comunidades que más han conservado las costumbres propias de su tradición objetivada en la forma en que ellos conciben el mundo, seguidos por los aiwa, que aún mantienen muchos de sus rasgos culturales; en los kankuamo se ha dado un proceso fuerte de occidentalización y han perdido su lengua para optar actualmente por «recuperar y recordar» muchas de sus prácticas culturales con ayuda de las autoridades tradicionales de los otros tres pueblos. En el contexto serrano subsisten tres lenguas aborígenes: koguian (kogi), ikun (arhuaco) y damana (wiwa). La tenencia de la tierra por parte de estos pueblos en el marco de la juridicidad colombiana está dada bajo la figura constitucional de Resguardo Indígena, en la Sierra Nevada de Santa Marta existen Resguardo Kogui-Arzario: Santa Marta, Ciénaga, Aracataca, Fundación, Valledupar, San Juan de Riohacha y Dibulla; Resguardo Kankuamo: Valledupar; y dos resguardos arhuacos: Valledupar, Aracataca, Ciénaga aparte de las zonas de recuperación (ver Mapa 3). 

 

 

 

 

En el contexto serrano y nacional los indígenas iku son reconocidos por sus largas luchas de reivindicación en asuntos de identidad y territorio frente al Estado y la nación colombiana. Históricamente tenemos que la primera organización civil tradicional con la cual se pretendía entablar una relación de mayor entendimiento intercultural entre la sociedad mestiza nacional y la comunidad indígena nació en estrecha relación con el movimiento campesino del Magdalena y varios líderes de la «matanza de las bananeras» (Municipio de Ciénaga, año 1928) que habían buscado refugio en las estribaciones de la Sierra Nevada de Santa Marta. 

Comienza así en la década de los 40 del siglo pasado la consolidación de las organizaciones políticas civiles tradicionales de toda la Sierra Nevada de Santa Marta, creándose en 1944 la Liga de Indígenas de la Sierra Nevada, y en 1963 el Comité Central de Donachuy y Atiquimaque, bajo el marco de la Ley 89 de 1890, teniendo como primera sede la región arhuaca de Nabusímake (ver Foto 2) para luego desplazarse, debido a la presencia de la misión religiosa capuchina, hacia la región Simunurwa. 

Ya en el año 1974 se conforma el Consejo y Organización Indígena Arhuaca, COIA, remplazada en 1983 por la Confederación Indígena Tayrona, CIT que sigue funcionando hasta el presente. Hoy en día existe el Consejo Territorial de Cabildos, CTC, como una figura jurídica que reúne en casos puntuales y de interés general a las cuatro comunidades indígenas habitantes de la región. En este proceso de consolidación de autoridades civiles, han logrado que el gobierno legalice a través de varias resoluciones una parte de su territorio ancestral y sagrado donde existen sitios de celebración ubicados en la Línea Negra.7

 

 

 

 

La organización política de la comunidad iku en lo interno está dividida en dos grupos de autoridades fácilmente reconocibles. El primero lo llamamos autoridades tradicionales de manera específica, constituido por una serie de mamus —mayores y menores— especializados en diferentes actividades tradicionales —rituales del ciclo de vida, bautizo de casas, interpretación de petroglifos, médicos de diferentes enfermedades, etc.—, distribuidos según los centros de población a lo largo de diferentes cuencas hidrográficas. El mamu es la figura más representativa de la autoridad ancestral, siendo según los arhuacos la «encarnación del Saber» (VV. AA. 2001) y la tradición legada por los ancestros; él es el encargado de «orientar, guiar, aconsejar, pagar y adivinar, para que el iku permanezca dentro de la Sierra guardando la Ley de Origen» (Atlas Iku 2001: 80). Ellos son los únicos que poseen la capacidad «espiritual» de consultar la Ley de Origen a los Padres Espirituales en los lugares sagrados —cerros, lagunas, cuevas, nacimientos de agua, etc.— y entablar una relación entre el pensamiento de La Madre y la comunidad indígena.   El segundo son las autoridades civiles tradicionales, quienes surgen por la necesidad de entablar comunicación con los grupos occidentalizados que de alguna u otra forma influyen en las dinámicas del grupo étnico. Estas autoridades se basan en un modelo occidental de jerarquización del poder, partiendo de figuras jurídicas como la asamblea general, directiva central, cabildo gobernador, secretario general, fiscal y tesorero, para seguirles los comisarios y cabildos de cada región. 

             

 

LOS LUGARES SAGRADOS COMO EJES DEL ORDENAMIENTO TERRITORIAL ANCESTRAL

 

 

 

Definimos el territorio sagrado como una manera de objetivar el sistema de conocimiento y la organización social de la comunidad indígena arhuaca, en tanto el territorio es visto por los indígenas como el «código … que contiene la normatividad que permite a cada individuo existir y que garantiza la permanencia de la vida» (CTCa 2007: 9). Consideramos que este territorio sólo puede ser entendido a través de su objetivación en los lugares sagrados en la medida en que son los puntos centrales que nos permiten «significar la significación» (Strauss 1964: 154) del territorio sagrado. Ya que en la cosmovisión arhuaca cada objeto, ser vivo o hecho, posee un origen —representado en los Padres Espirituales— y una Ley o «kunsamu», «ubicada» en lugares especiales del territorio de la Sierra, al ser ella misma Casa Sagrada (Mamu Juan Marcos Pérez, en VV. AA. 2005: 25), lo cual permite entender, racionalizar y dar sentido al mundo.

 Estos lugares tangibles e intangibles donde las cosas se han creado en el comienzo de los tiempos son nombrados por los indígenas como sitios sagrados, teniendo la función de configurar y orientar el espacio vital de la comunidad al ser los centros del orden y la cosmología del mundo. Estos sitios sagrados teóricamente serán nombrados también por nosotros como lugares sagrados, ya que a diferencia del concepto de sitio el lugar va más allá de una referencia espacial y se determina por un sentido de pertenencia. Además consideramos que estos lugares sagrados pueden ser entendidos a la manera de lugar-red (Palacio 2002: 43), configurando la espiral que circunscribe lo que hemos denominado el territorio sagrado Iku. Decimos lugar-red en el sentido expuesto por Palacio, quien define este concepto a través de sus componentes fundamentales: 

 

… los actores sociales en interacción entre ellos y con el entorno ambiental en un espacio y tiempo determinados, y las relaciones de poder que se establecen entre ellos. Estas interacciones involucran intercambios y flujos de significado —material y simbólico—, acuerdos y conflictos entre los actores y entre éstos y el medio ambiente, teniendo en cuenta los significados que los actores sociales dan a su medio ambiente en su práctica social (Palacio 2002: 44).  

 

Por tanto, entendemos los lugares sagrados como lugares-red que contienen en sí complejos órdenes ecológicos y sociales que son fundamentales en la supervivencia del grupo. Para comprenderlos hemos de explorar, pues, las dimensiones física, metafísica y social de estos lugares, entendiéndose que es sólo de manera metodológica, ya que en la vida del actuar mismo se encuentran profundamente imbricados.

 

DIMENSIÓN FÍSICA Y CONDICIONES INFRAESTRUCTURALES

Para comprender la «dimensión física» de los lugares sagrados hemos decidido abordar la discusión a través del análisis de las condiciones infraestructurales del territorio, las cuales sirven como medio o soporte de la vida del hombre en sociedad. Esto debido a que las representaciones del espacio social o topo-símbolos sociales se basan para significar en objetos externos que no dependen directamente del hombre, pero sí de las características reales de algunos lugares y su naturaleza en sí misma. Siendo el hombre en el marco epistemológico cultural quien toma algunas de las propiedades físicas de la naturaleza      —frío-calor, húmedo-seco, alto-bajo, etc.— y su percepción sensorial en su realidad biológica y ecosistémica, para objetivar una serie de categorías y clasificaciones culturales que legitiman de manera empírica y real el orden esencialmente social y contingente. En donde «las maniobras materiales son sólo la envoltura exterior que disfraza las operaciones mentales» (Durkheim 1993: 657) y aún más en una sociedad donde los dioses o Padres Espirituales «son» habitantes de los cerros, las lagunas, las cuevas, y en general de los sitios sagrados. 

 

 

 

Tenemos, entonces, que la influencia de las condiciones infraestructurales en el marco del ejercicio dialéctico de la territorialidad semantizada ha sido un concepto definido por García como «sustrato capaz de posibilitar» (García 1976: 56) la relación entre espacio y sociedad, definiendo la existencia de cuatro de ellas:

 

a) Percepción y territorio.

b) Población.

c) Hábitat.

d) Recursos económicos.

 

 

A partir de las cuales se pueden dar relaciones del siguiente tipo, según nuestro análisis:  

 

 

 

Comenzaremos, así, por explicar la percepción sensorial como ejercicio primario de la delimitación territorial, ya que es a partir de los sentidos como se percibe la realidad. Para ilustrar este punto inicial hemos decidido no proseguir de manera rigurosa el análisis de García, sino adaptarlo a nuestros objetivos, en tanto aquí no es nuestro centro de interés el ser humano en general sino un grupo específico. Es por eso que daremos un paso más adelante en lo referente a la evolución humana de los sentidos y su influencia en la manera de trasformar el espacio en territorio, e intentaremos comprender cómo la forma especial en que los iku producen el conocimiento de su territorio y por ende su territorialidad se encuentra sustentada en una forma específica de utilizar los sentidos. 

 Sin importar el grupo humano que sea, el «universo es objeto de pensamiento, por lo menos tanto como medio de satisfacer necesidades» (Strauss 1964: 13), y sin importar también si ese grupo humano es una comunidad indígena o no se desarrolla un conocimiento sistemático de la realidad que no obedece sólo a la utilidad práctica, sino que tiene su raíz en exigencias intelectuales. Para el caso específico de las comunidades indígenas, declara Lévi Strauss en su texto El pensamiento salvaje (1964) de una forma magistral, que «las especies animales y vegetales no son conocidas más que porque son útiles, sino que se las declara útiles o interesantes porque primero se las conoce» (Strauss 1964: 24). 

 Tenemos, entonces, que la forma específica de producción de conocimiento más generalizada de los grupos indígenas se conoce bajo el nombre de «conocimiento práctico o concreto», en donde hay «una atención más sostenida sobre las propiedades de lo real» (Strauss 1964: 13), en tanto a partir de la utilización de todos los sentidos se da una forma especial de reflexión frente a los fenómenos de la naturaleza, con base en la cual se crean las categorías y clasificaciones como marco cognitivo para comprender la realidad. Es necesario aclarar en este nivel del análisis que el «pensamiento concreto» o «salvaje» no es propio de una —o unas— sociedad(es) en particular, sino que responde a una forma especial en que la realidad es aprehendida por el ser humano, por tanto las dos formas de conocimiento distinguidas por Lévi Strauss hacen parte de un mismo «espíritu humano», el cual escoge un tipo de pensamiento u otro debido a sus necesidades biológicas y sociales y a la manera en que se configuran sus relaciones socioculturales. Para que el lector comprenda mejor este aspecto citaremos la diferencia planteada por Lévi Strauss entre este tipo de conocimiento y el «conocimiento abstracto».

 

Existen dos modos distintos de pensamiento científico, que tanto el uno como el otro son función, no de etapas desiguales de desarrollo del espíritu humano, sino de los dos niveles estratégicos en que la naturaleza se deja atacar por el conocimiento científico: uno de ellos aproximativamente ajustado al de la percepción y la imaginación y el otro desplazado… (Strauss 1964: 33).

 

Hemos encontrado para el caso de los arhuacos los lugares sagrados concebidos desde su dimensión física; son considerados por los mamus en su labor etnocientífica como puntos biológicos estratégicos en el equilibrio de los ecosistemas y como lugares importantes de reflexión sobre el mundo sensible y las propiedades de la naturaleza. Resaltando fundamentalmente la importancia de su interconexión en el «macroecosistema» serrano    —recordemos la idea de los lugares sagrados como lugares-red—. Este tipo de reflexión lleva a, según el análisis anterior de la ciencia, llamada por Lévi Strauss «ciencia de lo concreto», que no por su mayor atención a las propiedades de lo real deja de ser parte de un sistema complejo y coherente. 

 Es así que gracias a ello existe una rigurosa taxonomía, que en el caso de esta comunidad se encuentra íntimamente ligada a su concepto de lo sagrado, mismo que enmarca toda producción del conocimiento bajo el concepto de la Ley de Origen. Así, para hacer un estudio riguroso de los mitos tendríamos que investigar la denotación de sus términos naturales, identificando cada elemento natural expresado en la narración al ubicarlo en las clasificaciones y categorías taxonómicas del grupo. Partiríamos desde ahí para develar el sistema de significaciones en el cual se encuentran insertos sus elementos.   Por ejemplo, en el caso del tejido, posee una serie de significaciones de tipo mítico y unas prácticas rituales que lo regulan. He aquí, pues, que en la dimensión mítica el primer personaje que dio origen a los colores para el teñido fue Serankwa en su lucha con Juntana, y la primera mujer en desteñir fue Ati Noawia, de quien se originan las plantas teñibles. En los tintes se manifiestan los colores de las mujeres-tierra: Bunnekun, Munnekun, Gunnekun y Seynekun. Estos colores, interpretados como la sangre de los árboles, son utilizados para teñir el maguey y el algodón en el caso de los tejidos o de algunas ofrendas. Dentro del carácter ritual tenemos que para teñir se necesita practicar una serie de rituales conducentes al equilibrio natural y cumplir así la Ley de Origen a través de la guía de un mamu, en tanto el hombre destiñe las plantas y no estas al hombre. Tenemos, entonces, que la base para desarrollar este procedimiento mítico y ritual de teñir se encuentra en la «etnociencia» arhuaca, en la cual existe una racionalización compleja de las plantas que se definen como tintóreas y sus partes: hojas, flores, frutos, corteza, cáscara, raíz, etcétera.

            Entre estas plantas se encuentran, por ejemplo:

 

Ka´sira. Bejuco de clima frío y templado. Su raíz es utilizada para teñir, dando un color rojo claro.

Nowra. Planta de clima cálido. Su cáscara rojiza sirve para teñir mochilas y elementos de trabajos tradicionales «zafando [desprendiendo] los malos espíritus», el llamado Gunsin fajina.

Sikura. Bejuco de clima cálido y templado. Sus hojas dan un tinte de color negro, sirviendo en el trabajo tradicional para de igual manera «zafar a los espíritus».

 

Y se puede continuar con un buen número de ellas: Kugwinu, Chunu, Din´a, Uru, Barasin, Munkwino, Sibutunto, Jwimunu, Jo´sokurinu, Jumisi, Zargwichu, Kunkote, Jarinna, Tigi´nu, Jeganu, Murita, Ka´sikomu, etc. (VV. AA. 1998: 11).

 Con este hecho se comprueba que «las clasificaciones indígenas no son solamente metódicas y están fundadas en un saber teórico sólidamente armado. Llega a ocurrir también que sean comparables, desde un punto de vista formal, con las que la zoología y la botánica siguen utilizando» (Strauss 1964: 72).

 Pasaremos ahora a la segunda condición infraestructural del territorio: la población, teniendo como uno de sus conceptos clave el «número óptimo de población territorial», el que puede «sustentar y dar valor a todos los signos territoriales establecidos dentro de un grupo social» (García 1976: 46); diremos que «si el territorio es para nosotros un espacio semantizado en términos de una estructura, la densidad territorial óptima será una relación entre la población, cuantitativa y cualitativamente considerada, y los signos territoriales del sistema» (García 1976: 44). 

 Ahora bien, a pesar de que el Estado colombiano piense que la tierra que poseen los indígenas arhuacos es acorde con su cantidad de población, y por lo tanto según esto la tierra y la población se encuentren en una relación óptima, no es así en la realidad. Tenemos por ejemplo que los lugares sagrados en la comunidad Iku no deben ser ocupados de manera residencial ni realizar en ellos actividades productivas, pero debido al índice de la densidad de población, la escasez de tierras fértiles, la presión de los colonos y el éxodo generado desde 1916 hasta 1982 por la presencia de la misión capuchina en Nabusímake; se ha creado un movimiento de migración a otras zonas de la Sierra, las cuales según sus tradiciones no eran las indicadas para los asentamientos humanos. 

 Para explicar este último aspecto tenemos un ejemplo muy puntual recogido en trabajo de campo y reforzado por algunas líneas que hemos encontrado en el texto de Schlegelberger: Una buena parte del terreno recuperado a la Misión Capuchina en 1982 utilizado en este tiempo como potrero hoy en día no sustenta ninguna actividad económica debido a que, como explicaba Jeremías Torres —indígena arhuaco y Secretario de CIT—, allí existe un manantial y por lo tanto es un lugar sagrado. Este ejemplo lo tomaba él para explicarme cómo ellos recuperan tierras no «como los campesinos» para «sembrar» sino fundamentalmente para «cuidar» (trabajo de campo 2007-2008). En tanto explica Schlegelberger, los cultivos no deben hacerse en sitios sagrados como es —en el momento del escrito aún se encuentra la presencia de los capuchinos en el territorio— el lugar de la misión (Schlegelberger 1995: 49).

 Otro patrón que García distingue en la condición infraestructural de la población en relación con las pautas territoriales es la movilidad. Para el caso de los arhuacos, ellos tienen un modelo de asentamiento de tipo pluriclimático, entre los 1,500 y 2,500 msnm, debido a la topografía montañosa de la Sierra que posibilita la existencia de diferentes pisos térmicos, como lo explicábamos en la introducción. Estos asentamientos se componen fundamentalmente de grupos familiares no muy extensos que tienen como mínimo dos lugares de vivienda, uno en clima frío y otro en clima más cálido. Uno u otro de estos asentamientos se utiliza según la época del año y el clima adecuado para cultivar y producir un cierto tipo de cosecha, permitiendo una mayor variedad de productos agrícolas. Su pauta de asentamiento no está dada entonces por caseríos sino por su distribución en la orilla de los ríos y quebradas de manera dispersa —en el caso del caserío de Nabusímake, este es utilizado como lugar de reuniones pero no de permanencia.

 Ahora explicaremos la relación del territorio con el hábitat. Este se entiende, partiendo del análisis de García, como la relación entre área natural y área cultural, definida sobre la base de la corriente antideterminista de la geografía —Vidal de La Blache, Brunhes, Demangeon, Blanchard, Jules Sion, etc.— en el sentido en que entre el área natural y el área cultural existe una relación posibilista en la que «el medio ofrece al ser humano una serie de posibilidades de actuación, pero es en definitiva el hombre el que elige y actualiza una de ellas» (García 1976: 50). Ya que, 

 

El territorio humano debe considerarse desde las posibilidades de semantización que ofrecen las características físicas del medio, pero no existe una coacción determinista por parte de éste para que se realice una semantización y no otra. Dicho de otra manera, la semantización del territorio puede explicarse en parte desde el medio, pero la investigación del medio físico nunca nos permitirá concluir que debe darse un tipo determinado de semantización (García 1976: 52).

 

En este sentido, siguiendo la explicación de Mauss (1971), asumimos que las condiciones físicas deben tenerse en cuenta pero no explican los fenómenos sociales en su totalidad. Por otra parte, si bien es cierto que el medio no determina el tipo de comportamiento humano sí lo influye en la medida en que los elementos físicos son tenidos en cuenta por el grupo     —los cultivos, el territorio corporal, la casa, los límites territoriales, etc.—, pero para su explicación, a diferencia del análisis determinista, se debe partir, como explicaba García, no del medio físico sino de las disposiciones territoriales, en tanto el medio físico no determina las relaciones sociales. 

 Según estas definiciones tenemos que las condiciones infraestructurales de percepción y territorio, y la población, se encuentran directamente relacionadas con las de hábitat y recursos económicos; por lo tanto tomaremos esta última para resumir desde una perspectiva de semantización el concepto de los lugares sagrados en su relación con la importancia ecosistémica en el marco de una estructura social. 

 Para desarrollar está discusión hemos tomado como base el texto de Reichel Dolmatoff, Cosmología como análisis ecológico: Una perspectiva desde la selva pluvial (1997 [1975]), que a pesar de ser muy radical en el planteamiento de lo que Astrid Ulloa ha llamado el «nativo ecológico», nos sirve para exponer algunos escenarios relevantes en los que la influencia del medio biológico y los recursos económicos influyen en la construcción del territorio sagrado, y explícitamente en la importancia ecosistémica de los lugares clasificados por los indígenas como sagrados. El etnólogo austriaco, nacionalizado en Colombia, parte de entender la cosmovisión de los pueblos indígenas en el sentido funcionalista de la adaptación, tomando en cuenta la cosmología como un recurso mediante el cual se conserva el equilibrio ecológico del medio ambiente donde se desarrolla la vida física y social del grupo. 

 

Con el objeto de preservar el equilibrio y evitar la reubicación frecuente de asentamientos, los indios han desarrollado un conjunto de normas de conducta adaptativa, que controlan el crecimiento de la población, la explotación del ambiente natural y la agresión interpersonal. La creencia de que los espíritus de los animales producen enfermedades restringe la caza excesiva y, de modo similar, un amplio corpus de creencias que regula tanto el sexo como los hábitos alimenticios, busca regular la tasa de natalidad y contrarestar las conductas socialmente desorganizadoras (Dolmatoff 1997: 7). 

 

Dolmatoff concluye que para el caso de la comunidad indígena amazónica del Vaupés —en la que se ha basado para dar exposición a su estudio—, «los conceptos cosmológicos de los Tukano constituyen un auténtico esquema de adaptación ecológica» (Dolmatoff 1997: 7), entendiendo a su vez adaptación como «cualquier factor que aumente la probabilidad de supervivencia del individuo o del grupo» (Dolmatoff 1997: 8), caso que según este autor también sucede con los kogi, reconocidos por él como los indígenas «más ecológicos del mundo». 

 Basados en este estudio podríamos decir que en el caso de los arhuacos la figura de los Padres Espirituales —Dueños, para los tukano—, además de sus funciones socioculturales, cuida de eventuales abusos en la utilización de los recursos por parte de los iku, al regular el uso de las cosas que existen en el mundo cosmológico pero también de los recursos biológicos de la Sierra. Por tanto, al entender la estructura y el funcionamiento del ecosistema como materialización del pensamiento de La Madre o Ley de Origen, se acumula una serie de conocimiento etnobiológico estructurado que será adaptada por estos indígenas para su modelo de supervivencia y su clasificación sociocultural. Siendo parte todos los componentes de la naturaleza, según los arhuacos, de una red relacional que compete a la misma estructura y orden universal, es decir, a las leyes de La Madre. Así, la conducta animal o la dispersión y la dinámica vegetal proporcionan modelos de lo posible en cuanto adaptación y supervivencia (Dolmatoff 1997: 12). 

 Por ejemplo, en el fenómeno de sincretismo entre hombres y animales en el ritual del Tani, a través de la utilización de máscaras y una disposición especial del cuerpo y la mente los mamus pueden convertirse en el contexto del ritual en los Padres Espirituales de los animales, e inducir una significación social en la cual se legitima su autoridad a la vez que se comprende la interrelación entre hombres y animales y la necesidad de cuidar del mundo. 

 

DIMENSIÓN METAFÍSICA

Refiriéndonos ahora a la dimensión metafísica de los lugares sagrados, haremos énfasis en el concepto de territorialidad metafórica (García 1976) asociada al mito de origen, como base de las cadenas paradigmáticas de relaciones epistemológicas en las cuales el territorio, y como tal el espacio que él significa, no es solo físico sino también metafísico. Dos ejemplos que ilustran este hecho son los siguientes: 

 

1. todos los ezuama [lugares sagrados, en lengua koggian] son colectivos y en  todos están presentes los demás ezuama en distintos niveles de concreción espiritual  y material (VV. AA. 1999: 6);
2. el ritual de «pagamento» implica un baño en las lagunas sagradas de la Sierra,  se puede llevar a cabo de manera metafísica en otro lugar serrano que no sean  necesariamente las lagunas y hasta en lugares urbanos como duchas o ríos cercanos  (Giraldo Jaramillo, N., 2009, trabajo de campo 2007-2008). 

 

De esta manera tenemos que lo que sustenta de manera fundamental a estos lugares concebidos como sagrados es la estructura paradigmática del sistema, en la cual subyace un concepto propio de sacralidad; es decir, de la objetivación de lo sagrado en el territorio.  Por lo tanto, la geografía mítica y ritual en el marco del conocimiento ancestral es una objetivación de la autoridad tradicional lo mismo que el medio que la posibilita, siendo el ordenamiento territorial un ordenamiento de poder basado en fundamentos cosmológicos y cosmogónicos. La organización territorial responde entonces a la organización social, y sustenta morfológicamente la fuerza del poder que se materializa en el mundo a través de algunos elementos sagrados que aluden a la fertilidad, la vida, la procreación, el nacimiento, la muerte; es decir, todos los fenómenos naturales condensados que pueden inducir de una manera «casi extrema» el significado de lo trascendente. 

Con base en esto hemos elaborado el Cuadro 1,8 donde se escribe una visión comparativa de los lugares sagrados, sus características metafísicas y su relación con: restricciones y algunas relaciones con los mamus, estructura del cuerpo de La Madre y algunos discursos y narraciones míticas alrededor de ellos. Según este cuadro podemos ver que los mencionados lugares sagrados son interpretados por los arhuacos como la habitación de los Padres Espirituales, siendo puntos de referencia que como axis mundi (Eliade 1972) van más allá de la contingencia histórica y se posicionan en espacios cosmogónicos y cosmológicos estructurales en la tarea de ordenar al mundo. Allí generación tras generación de mamus han consultado la Ley de Origen, por lo tanto son parte crucial de la estructura social del grupo indígena arhuaco, encontrándose los lugares sagrados y la autoridad tradicional de los mamus íntimamente relacionados. Ahora partiremos de la dimensión metafísica de estos lugares para entender su dimensión social.  

 

DIMENSIÓN SOCIAL

 

 

 

 

En la Sierra Nevada de Santa Marta la organización social y el territorio sagrado están directamente relacionados, ya que los indígenas serranos «ubican» su sistema de autoridad tradicional en algunos sitios sagrados, donde las leyes mayores son trasmitidas a los mamus a través de los Padres Espirituales, utilizando este sistema de autoridad tradicional para enseñar a la población iku los preceptos de su cosmovisión. Allí no se separa el «cuerpo humano y social» de la experiencia trascendental, por el contrario se presenta una vivencia cercana y cotidiana entre los hombres y las divinidades —ya sea de manera individual o colectiva. 

 En este sentido vemos cómo el orden ontológico y gnoseológico, representado por la Ley de Origen, y el orden ético y moral de la esfera del cuerpo y de la organización humana, son interdependientes. En tanto la Ley de Origen, al ser inherente a todo lo que existe, afecta directamente al mundo físico, lo mismo que puede ser a su vez afectada por cualquier comportamiento humano, ya que éste, en palabras de las autoridades civiles tradicionales, «tiene la virtualidad de afectar el orden universal y la armonía de la naturaleza» (VV. AA. 1998: 15). Según esto las faltas cometidas por los hombres desencadenan una desorganización general del mundo que sólo puede restablecerse a través de diferentes ejercicios rituales asociados a lugares sagrados que conllevan al equilibrio primigenio de las creaciones de La Madre. 

 Este es, pues, el precepto del control territorial, que no es sólo político y económico sino también espiritual en tanto «la dimensión espiritual del territorio [para el caso de los arhuacos] no debe ser subestimada porque brinda en últimas la legitimación de la propiedad del territorio de acuerdo con los propios sistemas legales» (Fajardo y Gamboa 1998: 217). Por ende, la organización tradicional del poder, según los arhuacos, no solo incluye a los seres humanos —como lo hacen ver todos los textos etnográficos que se encuentran de esta sociedad indígena—, sino que es una organización de orden piramidal en la cual se encuentran el mundo material y el mundo espiritual de la siguiente manera (Figura. 2):

 

 

 

 

Según este esquema la autoridad principal es La Madre, presencia omnipresente que lo abarca todo; cada cosa que existe es producto de su pensamiento —nombrado como Ley de Origen—, quien puede ser consultada a través de los Padres Espirituales, intermediarios entre su pensamiento y los hombres. Frente al ámbito de la organización territorial los principales Padres son Serankwa y Seinekun, encargados de organizar el mundo material según los preceptos de La Madre. Serankwa es «el principal organizador, es el principio de la autoridad, es quien dejó asignadas las funciones a cada ser de la naturaleza, dándole las normas y los principios rectores de la armonía y la convivencia» (CTCa 2007: 20); mientras que Seinekun es el soporte, la tierra fértil. La Sierra misma es considerada como el propio cuerpo de Seinekun (Figura. 3) y, por ende, el lado femenino de La Madre, en tanto «en ella, en Seynekun están los libros shishi y punkusa, que contienen la ley, las normas y funciones de cada una de las especies, y también las maneras de retribuirles a los Padres de cada ser a través de los pagamentos y los tributos» (CTCa 2007: 20).

 

 

 

Serankwa y Seinekun, por tanto, «En la Ley Sé está el orden, la armonía; en Serankwa está la autoridad, la organización; en Seynekun está el manejo, la práctica, el uso de nuestro territorio» (CTCa 2007: 21). 

 Serankwa y Seynekun son entonces algunos de los Padres Espirituales que como autoridad deben ser consultados por los mamus en los lugares sagrados para el cumplimiento de la Ley de Origen, ya que es en los sitios sagrados donde se debe velar por el equilibrio y la fertilidad del mundo. Los lugares sagrados y las autoridades tradicionales son, pues, dos dimensiones de autoridad que se complementan, en tanto son los espacios sociales en donde el mamu trasmite, aprende, consulta y legitima su poder. Esto lo hace partiendo, a nuestro modo de ver, de dos rituales principales: la consulta a la Ley de Origen y los rituales de «pagamento». En el primer ritual los mamus consultan la Ley de Origen a través de métodos tradicionales —como el zhátukwa9 o bunkweyka—, según sus resultados guiarán a la sociedad iku en su cumplimiento. Mientras que el segundo es inherente a todos los rituales —ritos de paso: bautizo, adultez, matrimonio, muerte, etc., bautizos de casa, consultas de nombre, etc.— y casi todas las prácticas cotidianas: soñar, sembrar, tejer, cocinar, desplazarse, y otros; en tanto en el ritual de «pagamento» se hacen algunas ofrendas10 a los Padres Espirituales, las cuales se deben depositar en los lugares sagrados como «pago» por el desequilibrio generado a través de las acciones humanas y la entrada en equilibrio nuevamente de cada una de las creaciones de la Madre. En sus palabras, son estos ejercicios míticos y rituales, lo mismo que el sistema de organización tradicional, lo que ha permitido la supervivencia del grupo a lo largo del tiempo. 

 

 

 

Los sistemas de autoridades de la parte inferior son las autoridades civiles tradicionales, que siempre deben estar ceñidas —según su deber ser— a la autoridad de los mamus, como se explicaba en el principio del artículo. Este sistema de autoridad lo elije el pueblo iku en asamblea, así como todas las figuras jurídicas que forman la figura institucional de la Confederación Indígena Tayrona, CIT, órgano representante de los indígenas ante las relaciones estatales —trasferencias, compras de tierra, programas de etnoeducación, etc.—. Actualmente estas autoridades ganan poder al interior de la comunidad, aunque el mamu sigue siendo la figura más importante de poder y conserva las funciones que según su cosmovisión da la razón de ser a los iku; por ejemplo, el cuidado del «corazón del mundo», la Sierra Nevada de Gonawindúa.

 Los lugares sagrados son, pues, fuente de autoridad y de poder, tanto en los ámbitos físico, metafísico, ecológico y social. La naturaleza en el contexto de la comunidad es entonces a la vez soporte y réplica del orden social.

 

 

EL TERRITORIO SAGRADO vs. EL TERRITORIO GEOMÉTRICO

Después de reconocer el Estado la existencia legal de algunos hitos periféricos de la Línea Negra —demarcación simbólica de la Línea Negra o Zona Teológica (Resolución número 000002 de 4 de enero de 1973), y determinar los hitos periféricos de la Línea Negra (Resolución número 837 de 28 de agosto de 1995)—, actualmente prioriza en sus planes de ordenamiento territorial y de construcción de infraestructura de grandes proporciones una visión del territorio geométrico medible y explotable en términos económicos, desconociendo el tratamiento intercultural que se debe dar a estos temas. Por ello consideramos que en la construcción de megaproyectos en la Sierra Nevada de Santa Marta se encuentran dos conceptualizaciones del territorio totalmente diferentes: el territorio sagrado de los indígenas vs. el territorio geométrico del Estado colombiano. De esta manera y teniendo en cuenta lo escrito al principio del artículo la siguiente información se debe leer a la luz de la cosmovisión indígena arhuaca.  

 A pesar de que desde la Constitución de 1991 Colombia es nación «pluriétnica y multicultural», y establece el «ejercicio a la autoridad por parte de los indígenas según sus usos y costumbres», entre otros; el Estado desconoce el alcance de esta aseveración y pasa por alto el reconocimiento y respeto de dichas diferencias. En la actualidad el Estado colombiano sigue haciendo concesiones a entidades privadas de territorios que —según dichas comunidades— son parte de su territorio sagrado ancestral y específicamente corresponden a lugares sagrados reconocidos por el Estado en épocas anteriores. La siguiente es la crónica de uno de los casos. 

                  Actualmente, en el municipio de Dibulla, jurisdicción del Departamento de la

Guajira, se desarrolla la construcción de un Puerto Multipropósito por parte de la empresa Brisa, S. A, en un área donde las cuatro comunidades serranas han declarado la existencia de un sitio sagrado denominado Julkwa, que «incluye la zona de manglar, los pantanos, el mar, el cerro y sus alrededores» (CTCb 2007: 6). Desde que el Estado colombiano concedió la Licencia Ambiental a la empresa sin llevar a cabo la consulta previa a las comunidades indígenas —incumpliendo el Convenio 169 de la OIT y la Ley 21 de 1991—, estas se han manifestado de manera constante en contra de la construcción del Puerto. En las resoluciones, el punto 16 de los hitos periféricos de la Línea Negra es el cerro Julkwa «en la desembocadura del río Ancho, madre de los animales, donde hay tres lagunas para pagamentos de las enfermedades» (Resolución 837 de 1995), lugar donde actualmente se construye el Megaproyecto. A pesar de que el Estado ha declarado:

 

Que, cuando el ministerio de gobierno, en 1973, por medio de la resolución 000002, delimitó la “Línea Negra”, no existía la obligación legal de que trata el artículo 6º. De la Ley 21 de 1991, ratificatoria del convenio 169 de la OIT sobre «pueblos indígenas y Tribales en países Independientes», que obliga al gobierno a «consultar con los pueblos interesados y en particular a través de sus instituciones representativas, cada vez que se prevén medidas legislativas o administrativas susceptibles de afectarles directamente» y que establece que «las consultas … deberán efectuarse de buena fe y de una manera apropiada a las circunstancias, con el fin de llegar a un acuerdo o lograr el consentimiento acerca de las medidas propuestas» (Resolución 837 de 1995).

 

La adjudicación de la Licencia Ambiental a la empresa Brisa S. A. (VV. AA. 2006) se hizo sin desarrollar la consulta previa, en tanto, el Estado argumentaba que la Dirección de Etnias del Ministerio del Interior y de Justicia después del estudio pertinente concluyó que en el punto donde se iba a llevar a cabo la construcción del Puerto no existía ocupación de comunidades indígenas, aunque —hacía la salvedad—, de que allí se adelantaban «ceremonias de carácter cultural». Además de lo anterior, al avalar este proyecto el Estado desconoció los juicios de dos instituciones muy importantes en el ámbito ecológico, el Instituto Humboldt —Instituto de estudios biológicos— y el Instituto de Investigaciones Marinas y Costeras, Invemar, los cuales no se mostraron de acuerdo con la construcción del Puerto Multipropósito en Dibulla porque, entre otras, en el ecosistema que afectaron allí existían —quizá aún existan— especies amenazadas de extinción, debido a que la riqueza biológica de este sitio es muy alta. Lo que nos comprueba, mediante otros juicios distintos a los indígenas, la importancia de la existencia en lo físico de los lugares sagrados reconocidos por los mamus como reservas biológicas del territorio sagrado de la Sierra Nevada de Gonawindúa. 

 Con la negativa a desarrollar la consulta previa el Estado desconoció, además de la importancia de este lugar sagrado para las comunidades serranas, las dos declaraciones anteriores en las que la misma licencia para la construcción de un puerto en el mismo lugar había sido negada a dos empresas diferentes —Prodeco, S. A. (1998); Puerto Cerrejón, S. A. y Carbones del Cerrejón, S. A. (1999)—. En las dos declaraciones constaba que en el sitio donde estaba planeado desarrollar dichos proyectos existía un sitio sagrado o zona de pagamento, siendo «claro que el proyecto va a afectar un lugar de pagamento que estaba identificado desde 1995» (Consejo de Estado, Sala de Consulta y Servicio Civil 2007). Es de anotar que en los estudios para el otorgamiento de la Licencia Ambiental y su posterior negativa a estas empresas estuvo justificada la negativa por los resultados que arrojó la consulta previa. Uno de los aspectos importantes a tener en cuenta fue haber reconocido el Estado la autoridad del pueblo mamu, además de no permitir la construcción de estos proyectos,  y la postura de la comunidad según mecanismos tradicionales: «es así como los mamus en 1996, después de la consulta al zhátukwa, definieron salvaguardar el sitio sagrado y por lo tanto impedir la construcción del Puerto» —concepto expuesto en la reunión de Mingueo en diciembre de 1996, relacionada con la consulta previa. 

 Para organizar sus intereses el Estado ha debido crear en el último proceso nuevas figuras jurídicas, entre ellas se encuentra el concepto de «sitios de interés cultural» y no sitio o lugar sagrado, como nosotros proponemos en este artículo. Con este concepto sui géneris el Estado justifica la no realización de la consulta previa a los grupos indígenas. De esta manera, aunque reconoce la necesidad de concertar —otro nuevo concepto para este tipo de legislación— con los indígenas después de expedida la Licencia Ambiental, esto no es suficiente. Pese a que esta era una de las condiciones para mantener la Licencia Ambiental de la construcción, la empresa Brisa, S. A., después de obtener el aval del Gobierno, comienza con las obras e incumple lo decretado por el Ministerio de Ambiente al no desarrollar la concertación con estos pueblos; por lo tanto, el Ministerio suspende en octubre de 2006 las actividades de construcción, ordenándose el retiro inmediato de las obras construidas y el inicio de un programa de restauración de la vegetación intervenida, que bajo ningún concepto incluía la visión tradicional de los pueblos indígenas afectados. A esta fecha los daños ocasionados ya eran irreparables tanto en lo biológico como cultural: el cerro Jukulwa fue perforado con un boquete que lo fracturó en dos, además de daños ecológicos en el ecosistema de manglar. 

 Más adelante, en marzo de 2008, se da por terminado el proceso de concertación con las comunidades indígenas debido a la negativa de sus representantes legales a participar de todas las actividades de dicho proceso. A lo cual, las autoridades de los cuatro pueblos explicaban su no participación por la manera confusa de los términos bajo los cuales se les había convocado: «concertación al acceso del sitio sagrado», «proceso de concertación para adelantar prácticas culturales», «proceso de consulta», «consulta previa», reconociendo de antemano que estas figuras no coincidían con el concepto de consulta previa definido en el Convenio 169 de la OIT, en la medida en que el Puerto ya se encontraba en construcción y la Licencia Ambiental ya había sido emitida sin un concepto de las comunidades indígenas. 

 Por lo tanto, esta figura de concertación era para negociar los términos de acceso al lugar donde en pocos años estará construido el Puerto, donde no existen ya los ecosistemas que para ellos eran sagrados —a pesar de que metafísicamente continúen siéndolo—. Con base en la declaración de finalización del proceso de concertación, el 30 de abril de 2008 se dispone el levantamiento de la medida preventiva, ordenando a la empresa garantizar que las comunidades indígenas puedan continuar con las «prácticas culturales» que se realizan en ese sitio mediante una propuesta alternativa: desarrollar las «actividades culturales» en un «área suficiente de 2,144 m2». Con esto se levanta la medida preventiva y se continúan las obras hasta el día de hoy.

 Vemos, a partir de este caso, cómo este tipo de proyectos en la Sierra Nevada de Santa Marta a la luz de la cosmovisión arhuaca perturba el equilibro entre el ser humano, los Padres Espirituales y la Madre, afectando de manera irreparable el medioambiente y la supervivencia de su cultura en términos ancestrales.  

 

 

CONCLUSIONES

A lo largo del artículo hemos evidenciado la importancia del territorio indígena sagrado y su objetivación en los lugares sagrados explicados de manera rigurosa desde sus dimensiones física, metafísica y social, con lo cual pretendíamos dar a entender al lector la relación fundamental que existe entre el territorio sagrado y las autoridades tradicionales, ya que una parte fundamental del ejercicio de la autoridad por parte de los mamus se lleva a cabo de manera física y mental en estos lugares. A lo largo del artículo nos hemos servido, pues, de narraciones míticas y actos rituales que a nuestro modo de ver son la mejor forma para entender la cosmovisión indígena arhuaca.

 Al final aplicamos esta teoría a un caso actual de violación del territorio sagrado, en el cual nos dimos cuenta de cómo los preceptos explicados en la primera parte del escrito no son del todo desconocidos por el Estado, pero sí son convenientemente manipulados con la creación de un nuevo lenguaje que prioriza la misma visión de territorio geométrico estático occidental que el Estado mediante la resoluciones de 1973 y 1995 había pretendido superar.  

 El Estado y la nación colombiana deberían entender, entonces, que reconocer y respetar el territorio sagrado en el marco de la cosmovisión indígena es fundamental para el equilibrio natural de los ecosistemas serranos, sus sistemas de pensamiento y gobernabilidad como pueblos.