BRUJERÍA: CÓDIGOS RESTRINGIDOS RESPECTO A LA CAUSALIDAD
DE LA ENFERMEDAD. ESTUDIO DE CASO EN LA PERIFERIA URBANA
DE CUERNAVACA, MORELOS
RESUMEN:
El «daño» o brujería como práctica social y como evento social reflexivo en el mundo de vida de los sujetos tiene, en el contexto de la práctica comunicativa, géneros discursivos que le son propios, específicos del intercambio social de un determinado grupo. El presente trabajo da cuenta de la particularidad de este género en un conjunto social subalterno de la periferia urbana de Cuernavaca, quienes a través de ciertas variantes del habla expresan en código este prominente factor de riesgo a su salud. El conocimiento de estos códigos culturales restringidos permite situar los procesos de salud, enfermedad y atención en su complejidad de significados y prácticas socioculturales.
PALABRAS CLAVE: brujería, códigos restringidos, cultura subalterna, riesgo a la salud, Morelos, México, daño, nosología popular.
ABSTRACT:
El daño or witchcraft—as a social practice and a reflective social event in the world composed of the lives of subjects—has, in the context of communication practice, its own discursive genres that are specific to the social interaction within a determined group. This article describes the particularity of this genre in a subordinated social context in the urban periphery of Cuernavaca, where through certain variations in spoken language, this major health risk factor is expressed in codes. Knowledge of these restricted cultural codes allows for identifying the complexity of sociocultural meanings and practices characterizing the processes of health, illness and health care.
KEY WORDS: witchcraft, restricted codes, subordinated culture, health risk, Morelos, Mexico, daño, popular nosology.
La brujería como factor de riesgo o daño a la salud está
posicionada en un lugar preponderante de la nosotaxia popular. Aun cuando no contamos con trabajos
recientes que nos informen del lugar actual de la brujería como factor de riesgo a la salud, en
una encuesta sobre las principales causas de demanda de atención de la medicina tradicional, tal
como fueron consignadas por 13,034 terapeutas tradicionales en poblaciones rurales marginales de
México, el daño o brujería se encontraba ubicado en noveno lugar (Zolla y Zolla
2004: 170); no obstante, sus representaciones y prácticas escasamente son tomadas en cuenta como
objeto de estudio. El objetivo de este trabajo es identificar un género discursivo referido al
mundo brujeril que es propio de la cultura popular rur-urbana del centro de México. Este
género fue registrado en una colonia de la periferia de la zona metropolitana de Cuernavaca cuyos
habitantes son migrantes de primera generación provenientes de zonas rurales de Guerrero, Puebla
y Estado de México, y para los cuales un importante criterio de riesgo a su salud es sin duda el
«daño»1o brujería y el «mal aire»2, cuya causalidad se
contempla en el horizonte del paciente cuando la enfermedad es insidiosa, crónica, degenerativa,
consuntiva, dolorosa o incapacitante.
El daño o brujería como práctica social y como evento social reflexivo en el mundo
de vida de los sujetos tiene, en el contexto de la práctica comunicativa, «géneros
discursivos» que le son propios, específicos del intercambio social de un determinado
grupo. Para Bajín, los géneros discursivos son enunciados que se integran a una actividad
determinada y que, en situación análoga, presentan características comunes en su
forma, en su estilo y en sus procedimientos, conformando un tipo de enunciado que resulta relativamente
estable (citado por Silvestri y Blanck 1993: 95). Así, si bien los géneros son
múltiples y heterogéneos, su estabilidad formal introduce cierta regularidad en la
comunicación haciéndolos socialmente inteligibles para los oyentes (ibídem).
Los géneros discursivos destinados a la brujería parecen tener además una
característica particular, operan entre la comunidad de hablantes como un «código
restringido». Un código es un principio regulativo, tácitamente adquirido,
el cual selecciona e integra sentidos relevantes, formas para su realización y contextos a los
que evoca (Bernstein 1981: 328). Los códigos restringidos (Bernstein 1989: 25, 136), por su
parte, son contextodependientes, surgen en situaciones sociales en pequeña escala facilitando la
construcción e intercambio de órdenes simbólicos comunes, propios de determinado
conjunto social (ibíd., pp. 205, 210). En el ámbito lingüístico, «pueden
definirse en términos de la probabilidad de predecir para cualquiera de los hablantes cuál
de los elementos sintácticos se utilizarán para organizar el significado por medio de una
gama representativa del discurso» (ibídem, p. 85), de manera que son tan concisos que sin
algunos conocimientos anteriores resulta prácticamente imposible descifrar lo que se ha dicho:
«si uno habla en código, los otros deben servirse de su caudal de supuestos
compartidos para comprender lo que se dijo». No obstante, la condición más general
para el surgimiento de este código, refiere Bernstein (op. cit., p. 135), «es una
relación social basada en un conjunto común y extensivo de identificaciones estrechamente
compartidas y expectativas conscientemente mantenidas por los miembros». Tales códigos
sociolingüísticos persisten en las diferentes posiciones de clase, incorporando
simultáneamente al aprendizaje de la lengua el aprendizaje de la estructura social.
La comprensión de estos códigos de lenguaje, «en tanto principio regulador que
controla el habla en diversos contextos sociales» (Bernstein 1989: 22), constituye la puerta de
acceso a la cultura del grupo, ya que es a partir de estos campos semánticos
heteroglósicos que se recupera también su heterología, que en el caso del
análisis de los procesos salud/enfermedad/atención permite que emerjan en las trayectorias
del enfermo problemas de salud no referidos, estructuras de significado nunca antes explicitadas y
planos de interpretación y análisis de los problemas con niveles de estratificación
y profundidad diversa. En síntesis, es el conocimiento de esos códigos culturales
restringidos lo que permite situar los procesos de salud, enfermedad y atención en su complejidad
de significados y prácticas socioculturales.
METODOLOGÍA
Dado que los códigos no son observables directamente sino sólo a través de
«las variantes del habla» (Bernstein 1989: 25), se recogieron veintiocho narrativas de casos
activos o retrospectivos de «daño» o brujería registrados en la Colonia Unidad
Morelos del municipio de Xochitepec, Morelos. Los casos fueron relatados por las integrantes de un grupo
focal conformado por quince mujeres3 como parte de los 156 eventos de enfermedad referidos por ellas
como situaciones concernientes a su salud o a la salud de su familia, que habían sedimentado en
su memoria como acontecimientos significativos y relevantes para sus vidas. Varios de estos casos se
encontraban activos durante el proceso de recolección de datos, lo que adicionalmente me
permitió acompañarles con los terapeutas tradicionales a quienes acudieron para asistirse.
En este escenario, registré las formas de interlocución entre curanderos y pacientes,
donde también se comparten estas variantes del habla y, por ende, sus códigos
restringidos. En suma, de las veintiocho narrativas referidas a casos de daño o brujería,
se destacaron —poniendo de relieve en itálicas, desde este momento— los giros
lingüísticos o variantes del habla que son propias de este campo semántico para el
grupo social con quien se realizó el estudio. Posteriormente se llevó a cabo un
análisis de contenido para distinguir los segmentos, subtemas o tópicos en que se
podían agrupar estas narrativas con el fin de, una vez agrupadas, dar cabida a un análisis
que permitiese distinguir sus códigos restringidos.
Cabe señalar que, si bien el daño o brujeríaconstituye un criterio de riesgo
culturalmente significativo y el recurrir a su cura mediante rituales mágico-simbólicos
aparece como el principal recurso terapéutico, tal representación no fue uniforme entre
las mujeres del grupo. Las mujeres de más de 45 años —la mayoría sin
escolaridad o con primaria incompleta— refieren casos activos y retrospectivos de
daño ocurridos en su grupo doméstico e incluso atribuyen a esta causa algunas de
las muertes acaecidas entre los más próximos en su árbol genealógico
ascendente o descendente. En cambio, entre las menores de 45 años —con primaria o
secundaria concluida—, si bien la percepción causal de los problemas de salud
continúa siendo influenciada por creencias etnomédicas, el daño no fue
directamente implicado como causa de sus propios padecimientos, salvo en tres casos —en dos de
ellos, la persona directamente afectada resta importancia a esta causa a pesar de que en su medio
familiar atribuyan la enfermedad al daño o mal aire—. No obstante, 70% de
ellas «creen» que el daño es causa de enfermedad, y quienes «no
creen» en la brujería son precisamente las mujeres más escolarizadas, aquellas que
integran entre sus referentes sociales a personas que no provienen del entorno local y que
adicionalmente, entre la gama de posibles razonamientos para explicar los daños
aparecidos en sus circunvecinos y familiares, incorporan como factores explicativos o causales el
estrés, los problemas afectivos, la violencia doméstica o el exceso —o falta—
de trabajo.
VARIANTES DEL HABLA Y GIROS LINGÜÍSTICOS ASOCIADOS A LA
BRUJERÍA.
VARIANTES EN LA NOMINACIÓN, MOTIVACIONES Y CLAVES DE
ACCESO
Que le hicieron daño, le echaron brujería, le echaron una
porquería, o maldad, que «por ahí se la están
acabando», que «lo tienen bien trabajado», que tiene
«mal-mal», son algunas de las denominaciones más comunes con que se designa
a cualquier enfermedad o padecimiento atribuido a sentimientos hostiles como la envidia, el coraje, el
odio, los celos o el resentimiento que otros proyectan y materializan en uno como enfermedad a
través de un daño, mal aire, hechizo o brujería.4 Cuando tales sentimientos llegan
a ser intolerables para quien los sufre, este busca de manera deliberada provocar el sufrimiento y/o la
destrucción de la persona que losmotiva, afectando su salud mental o física, su
economía, su vida sentimental o material,5 siendo atribución causal no solo de
enfermedades o padecimientos sino también la causa común de los infortunios amorosos o
económicos, de la alcoholización, del desempleo o de cualquier otro flagelo que azote al
individuo o a su familia:
...llega un momento en que es tanto tu odio hacia esa persona, el coraje que le tienes, que no te
pesa el gastar; lo que tú quieres es ver realizado ese odio que tú
sientes, ver su sufrimiento y tú gozar con eso, dices: «¡a
ésta le está yendo así porque yo estoy pagando!, ¡y más le va a ir
peor!...» (Sara, Unidad Morelos).
El fin es abatir, denigrar, socavar en sus potencialidades y posibilidades al agredido por un plazo
largo —de uno a siete años— para que sufra hasta provocar su muerte, o también
para que trance en sus afectos o no advierta que está siendo embrujado. Para materializar este
deseo, el agresor recurre a procedimientos de magia negra que son realizados de manera personal
y más frecuentemente, por mediación de un especialista a contrato: brujo, hechicero o
nahual, aunque raramente se utilizan dichos términos, comúnmente se refieren a ellos como
el/la señor/a.6
Para lograr sus fines, el agresor ha de recurrir a un brujo cuya especialidad es «saber hacer
y devolverla», es decir, que provoque el mal en otros y también que devuelva mal
por mal.7 En el imaginario colectivo local, tal especialista ha hecho pacto con el diablo
ofreciéndole a este su vida y dejándole como prueba de su fidelidad el hacer
daño precisamente al ser que más quiere. Estos brujos estudian en el Libro negro
y en el de San Cipriano para hacer maldad, también se van al campo a las 12 de la noche
«a bailar con el diablo»; a cambio, el diablo les ha otorgado el don de utilizar
determinadas fuerzas sobrenaturales para sus trabajos de magia negra.
DAÑAR LA SALUD
Cuando el área afectada por el daño es la salud, se considera que los procesos
así generados suelen ser insidiosos, crónicos, degenerativos, consuntivos, dolorosos e
incapacitantes. Por ello, cualquier enfermedad en la cual los mecanismos habituales de curación
se encuentran estancados puede atribuirse al daño.8 Entre sus síntomas generales
se encuentran el malestar general sin causa aparente, la inapetencia, los dolores en diversas partes del
cuerpo, los nervios, el adelgazamiento y el insomnio; el paciente «se va secando,
secando, hasta quedar los puros pellejos»:
...enton’s de ahí a la mejor te viene una tristeza en tu cuerpo, a veces te da
hambre y a veces no, se te va el sueño, te duele el cerebro, la cabeza, es por la
porquería... (Teodora, curandera de María, en Oacalco).
La agresión puede conducir a la locura, a adicciones como el alcoholismo, a que los genitales de
las mujeres queden «ocupados», a que la mujer «pierda su honra»o que al
varón el pene se le haga «chiquito», se nulifique su potencia sexual, le crezca la
panza, «quede botijón», se hinche, babee.
...dicen las gentes que se acuerdan de mi madre que tomaba mucho, que porque le hicieron
maldad en una cerveza. Que era una persona que deseaba a mi papá y que, entonces, para
que se separara de ella le hicieron eso, para que tomara y tomara; y sí, ¡es verdad!,
nomás empezó a tomar y a nosotros ya ni nos hacía caso... (María, Unidad
Morelos).
EL DIAGNÓSTICO: ENFERMEDADES BUENAS O MALAS
En el contexto de la medicina popular, el establecimiento de la causa que originó el
padecimiento constituye el paso esencial para elaborar construcciones de sentido en relación con
la enfermedad, y se realiza basándose en la información referencial del enfermo y sus
familiares, en menor medida en la detección de algunos signos corporales —paso no
siempre efectuado— y fundamentalmente a través de procesos mágicoreligiosos, tales
como el atisbo de la disposición de los granos de maíz vertidos en una jícara con
agua —de raigambre mesoamericana—, el tendido de la barajao rifa
—método introducido durante la dominación colonial— o la «lectura»
de un huevo o de las plantas con las que previamente se ha limpiado9 al paciente. La
importancia que los enfermos y sus curadores asignan a este proceso de discriminación causal
parece ser entonces el principal concepto operante a partir del cual se establecen criterios de
ordenamiento para clasificar los padecimientos en la nosotaxia popular.
Dado que el diagnóstico como actividad ritual es «un acto de retrospección creativa
en el cual se adscribe significado a los acontecimientos y a las partes de la experiencia» (Turner
1982: 17), en primera instancia el terapeuta busca descifrar si la causa de la enfermedad es
«buena» —espanto, sombra, latido o aire— o
«mala» —daño [brujería] o mal aire—. Para ello,
el terapeuta dirigirá sus súplicas y oraciones a santos de la hagiografía cristiana
que le permitan con su venia dilucidar esta cuestión, a la vez que tiende la
rifa —la baraja—, hace la lectura del huevo con el que previamente se ha
limpiado al paciente o interpreta las condiciones físicas en que han quedado las plantas
o el huevo con que ha hecho la limpia.10
Doña Teodora, «curandera de cabecera» de María, en Oacalco, toma un huevo de
la bolsa de plástico que tiene encima de la mesa —utilizada como altar— y lo pone en
la frente de la paciente, haciendo la señal de la cruz tres veces, mientras reza:
...por la venia del Espíritu Santo tu hija [nombre de la enferma] te hace esta pregunta, hace
esta pregunta de todo corazón, Dios nuestro señor atiende su ruego, con la fe de Santa
Elena, esta pregunta se hace de todo corazón, de tu hija [nombre]; tu hija [nombre] pregunta,
quiere saber de todo corazón si es bueno o es malo, que con la facultad Divina tuya le
concedas esta pregunta, de ella misma la pregunta, te lo pido por la gracia del Señor des
respuesta a esta pregunta...
Teodora rompe el huevo en medio vaso de agua y lo pone a contraluz en la ventana para observarlo. El
huevo tiene unas manchas blancas que forman tres grumos como bolas y restos de sangre, ella
interpreta:
...aquí hay envidia, por dinero ... en donde usted trabaja pura envidia. Dinero que diga yo que
tengamos amontonado no, pero luego es por los trabajos, te tienen envidia, entonces sobre esa envidia
que te tienen te echaron la sal de siete cantinas, no es la negra, pero la de siete cantinas te sala
siete años, esa la revuelven con tantita tierra del camposanto, por eso sale
así, es sombra del camposanto, esa es la Santa Sombra, es la
muertecita, es la sombra nada más. ¡Ay, mijita!, ¡pus cuidado!...
Vuelve a limpiar a la paciente con un nuevo huevo todo el cuerpo, especialmente los pies,
porque esos son los que recogen, y luego dice:
...Por la facultad divina de Dios Nuestro Señor, esta limpia se hace de todo
corazón por la gracia y poder de Dios Nuestro Señor, en ti tengo fe, Señor, salva a
tu hija de todo corazón, por la gracia del Señor y del Espíritu Santo, amén.
Creo en Dios Padre, en Dios Hijo y creo en el Espíritu Santo. Todo poderoso, te pido de todo
corazón salgan hechiceros, quede buena y sana, santísima Cruz de mi Jesús,
yo te doy mi reverencia, preciosa Santa Cruz, a tus plantas hoy me encuentro, santísimo redentor
haz que con santa paciencia ... Santa Cruz de mi Jesús derramo en tu alma, Santa Cruz de mi
Jesús aleja todo mal, que por la facultad divina...
Si la enfermedad es mala, desde que el curandero hace la señal de la cruz en la frente
del enfermo puede sentir que «su cerebro se le encoje», o «un
asco», mientras que una cosa buena, «normal», quiere decir que lo
que está enfermo es su latido nada más.
La lectura del huevo con el que se ha limpiado al enfermo «es igual que una
radiografía ... es cuestión de la visualidad de la que está
curando»; así, si es cosa mala, la clara del huevo puede delinear tres
largas velas, lo cual significa velorio [muerte], o se ve la Santa Sombra [muerte] la «Santa
Muertecita», o «se turbia el agua, se hace como atache de masa».
También «se ve si se lo pusieron especialmente (daño) o es que nada más
“lo tocó” en la calle»(mal aire). Por otro lado, si es
cosa buena «se ve como una nube», «es solo aire».
Doña Juanita, la curandera de Eréndira, que vive en el pueblo de la Cruz, en Acatlipa,
tiene otra forma de realizar el diagnóstico diferencial para saber si se trata de mal
aire o es solamente un espanto. Ella limpia a su pacientecon epazote morado
empapado en alcohol en nueve ocasiones mientras hace simultáneamente oración. Nos refiere:
...por ahí de la cuarta o quinta limpia se empieza a ver qué es; si lo que
entró es aire malo, el epazote se marchita luego luego con el contacto de la
mano, con lo caliente del alcohol ¡rápido se coce!; y si no, aunque le eches tu alcohol, no
pasa nada, se siente fresca, dura, maciza la planta, entonces es espanto...
«VER» AL AGRESOR, VER EL EMBRUJO
Dependiendo de su capacidad y del método de diagnóstico utilizado, el curandero puede
ver también las características físicas del agresor(a): el color de su
piel y cabello, edad, género, proximidad social y física, así como la causa del
embrujo —envidia, celos, coraje— y el móvil de ese sentimiento —dinero, afecto,
bienes materiales, trabajo—. También puede ubicar socialmente el lugar en que
interactúa la víctima con el agresor —trabajo, casa,
vecindario— y de qué medios se ha valido para hacer el
embrujo
—muñeco, tomas, sapos, ropa íntima, fotografía, acto sexual con el
brujo, etcétera.
Si el brujo utilizó un medio físico para realizar su hechicería, el curandero puede
detectar dónde se encuentra ese recurso; si se dio por algo ingerido, quién fue el
intermediario que le hizo llegar la cochinada, y hasta el dato preciso de cuánto le
pagó al gestor.11 También, algunos terapeutas o pacientes que ingieren enteógenos
pueden visibilizar los efectos que el embrujo produce en el cuerpo.
MEDIOS FÍSICOS UTILIZADOS
El recurso más común referido es el de las tomas, es decir,
«cochinadas» para ser ingeridas. En este caso, la tarea del brujo es preparar la
pócima y hacer que una vez ingerida realmente «le llegue» al agredido y
«su cuerpo lo recoja»; es decir, que lo maligno-sobrenatural se aloje en
su organismo, trastocándolo y destruyéndolo.
El contenido de la pócima depende del fin perseguido. Si el propósito es aniquilar a la
víctima, entre sus ingredientes debe contener, por ejemplo: «tierra de panteón
recogida a media noche, de una persona a la que hayan matado»; si sólo se pretende
afectarlo de manera temporal, es decir, que el embrujo sea por un plazo determinado, puede incluir
«sal de siete cantinas», la cual se revuelve con «tantita tierra de
camposanto» para «salarlo» durante siete años;
«cuando te salan, tu dinero no te rinde», «no lo ves»,
«te acaban»:
El brujo, el agresor mismo u otra persona pagada, tiene el encargo de mezclar la pócima con
algún alimento o bebida para que la víctima la ingiera: un atole, un taco, un refresco, un
plato de mole, una copa, son todos vehículos comunes de las cochinadas.
...a mi mamá le dio un taco de mole una comadre y le dice:
«comadre ¡cómaselo!», ¿pues, no se fue de la casa hasta que mi
mamá se lo comió todo? ...en la noche tenía un dolor, un dolor, y de ese dolor
se hizo loca... (María, Unidad Morelos).
...pero dicen que invitó a la muchacha —su vecina— una copa, y que
en esa copa le echó la maldad ahí. Y que a partir de esa copa que le dieron se
empezó a trastornar, al grado de que se desnudaba, ¡se salía corriendo desnuda!, y
la mamá, los hermanos, quien estuviera: «¡ya se salió Joaquina!,
¡córranle!». Y se salía a la calle toda desnuda... le decían:
«¡ándale, métete!, ¿qué no te da vergüenza?», y ella
diciendo incoherencias. La mamá no podía ni ver en pintura a esta señora,
le decía unas cosas grandes; llegaron al grado [de] que la encerraron en una pieza, y haz de
cuenta que la tenían como a una persona cuando está cautiva, cuando está presa,
medio le abrían la puertita y le pasaban la comida, porque si tú le abrías la
puerta ¡no’mbre, se te iba!, hasta a la propia mamá de ella (Eréndira, Unidad
Morelos).
Resultaría prácticamente imposible que esto ocurriera si el agresor o su intermediario no
fuese alguien que forma parte del contexto cotidiano de la víctima: su vecino, su amiga, la
comadre o alguna pariente que ha ocultado sus verdaderos sentimientos para cometer su fechoría:
...la señora que lo curó le dijo que su mamá de ella y ella
le dieron a él algo. Y dice mi tío: «¡yo cómo voy a desconfiar
de mi mujer, si sé que ella me sirve la comida!...» (Marilú, Unidad Morelos).
...Fui a visitar una enferma, a veces uno, con perdón de usted, perdonándome la mala
palabra, soy muy grosera por ponerle Pancho Ramos, a veces le ponemos «la chingamos». Porque
fui a ver a una enferma muy grave, dije: «la voy a ir a visitar...», le compré una
pechuga —nomás de aquí para arriba, con pescuezo y alas—12. Llegué yo y
le dije: «aquí te traigo esto, mujer», y luego se pusieron a hacer un atole y me
llevan un jarrito, pero así, ni lo de medio vaso era... Me dice: «tenga, tómate un
atole»; le dije: «¡ay, no tengo ganas!». Me dice: «¡tómese
aunque sea un jarrito!». «No, yo casi no tomo en la calle».
«¡Tómatelo!, ¡qué tanto es un jarrito!», y ya..., me dice su
marido de ella:
«¡tómeselo, paisana, es un jarrito chiquito!...».
—Pero usted fue a ver a la enferma...
—Ora su nuera fue la que me dio la toma, la mandó una comadre que tengo,
ella es una persona muy déspota, ¡muy cabrona, pa’cabar de decir! Que le da la
carita a usted y le habla acá, y voltea usted la espalda y ¡te chinga! ...le
había dado a ella 70 pesos para que me dieran el remedio. O sea, que ella no hallaba cómo
dármelo, como yo casi no tengo amistad con ella pues no halló cómo
dármelo... y aunque sea en un atole me lo dio... ¡por 70 pesos!
—Y ¿cómo supo la cantidad de dinero que le dieron?
—¡Ah!, pues porque yo misma me tendí la baraja y ahí salió.
—¿Y la baraja le dijo cuánto le habían dado?
—Sí.
(Doña Roberta, curandera de Margarita, Col. Nueva Morelos.)
Cuando la víctima ingiere la pócima, puede sentir en ese preciso momento que algo le
llegó:
Sentí que el estómago se me chispó y la lengua sentí que
se me encogió... sentí que en ese momento enloquecí,
después de que me lo acabé me dio un dolor, como que me daba asco, y ya
no comí, nomás me puse bien botijona (doña Roberta, curandera de
Margarita, Col. Nueva Morelos).
Producto de esa pócima, mi hermano comenzó con un dolor en la boca del
estómago y una diarrea que nunca se le quitó, lo que ella le dio,
hizo que se fuera secando, secando hasta que murió (María, Unidad Morelos).
Como los alimentos con cochinada «al otro día se ponen verdes de gusanos»13,
una medida preventiva frecuente en este caso es no consumir los alimentos que provienen de terceras
personas por este lapso; de ahí el dicho: «el que guarda para el otro día de Dios
desconfía»:
...yo la verdad ni de mis hermanas acepto la comida, la recibo, pero yo no me la como, yo la
guardo hasta otro día. Porque yo donde llevé a mi hermano a curar me dijeron que
ni de mis hermanas me confiara, porque como la que le había hecho daño
tenía mucha amistad con mi hermana, ella se iba a valer de mi hermana para hacerme
daño... (Marilú, Unidad Morelos).
Se asegura que esa es la razón por la cual se bendicen los alimentos antes de consumirlos y que
éstos además han de cubrirse para que no se les pegue un mal aire.Otra
medida protectora contra las envidias, el daño y los malos aires, es colocar a
la entrada de la casa plantas como la millonaria, la sábila, los ajos o los chiles, de
preferencia con un listón rojo; los animales domésticos también actúan como
barreras protectoras y absorbentes del mal, e igualmente se considera que las cruces elaboradas con
agujas e hilo rojo recogen el mal aire liberado en el entorno y/o dirigido a uno.
OTROS MEDIOS FÍSICOS: CONTAGIO Y SEMEJANZA
Frazer (1993: 23) señalaba que los principios de la magia se reducían a dos: la ley de
contagio, en que las cosas que alguna vez estuvieron en contacto con otras siguen actuando
recíprocamente a distancia aunque se haya cortado todo contacto físico; y la ley de
semejanza, en que lo semejante produce lo semejante o que los efectos son semejantes a la causa. Bajo el
segundo principio se preparan muñecos con el perfil de la víctima, hundiéndole
alfileres en las partes del cuerpo a afectar:
...a mi suegro lo tenían trabajado, le tenían hecho un muñeco —yo
les soy sincera, yo no lo vi— pero a mi suegro lo tenían en un muñeco con ropa de
él envuelto en unas medias de la fulana esta y con una especie de una serpiente en el cuerpo.
Entonces mi suegro estaba como el pensador mexicano, hincado, y solamente se podía quedar
así, porque si se sentaba o se enderezaba los alfileres se le enterraban —o sea,
en el muñequito (Margarita, Unidad Morelos).
También, conforme a la ley del contagio, los objetos personales de la víctima, una prenda
íntima o su fotografía, son utilizados por los brujos para propiciar el
daño:
...Mi comadre me contó que la hija de su esposo [de su primera mujer] le dijo:
«papá, mi mamá te tiene en un frasco en alcohol y yo lo quería
sacar», ¿y qué cree?, ¡que se me aventó mi tía y no me
dejó sacarlo! Y yo le digo: «¡comadre!, ¡háblele a mi compadre!,
dígale que se arme de valor, que vaya y que la golpee [a su antigua mujer] y que le saque el
vaso, porque si no... ¡toda la vida va a estar así!». Incluso ya le dije que
fuéramos a Oacalco a ver a una señora que cura de maldad, y le digo:
«¡vamos!, para que lo cure»; ¡pero no!, ¡porque nunca tiene dinero!...
(María, Unidad Morelos).
Así, al hundir su fotografía de cabeza y atravesada con alfileres en el vaso con alcohol,
lo orilla a la bebida para que la nueva pareja sentimental se enfade y lo deje, o su
propio alcoholismo lo lleve, dentro de la lógica del ni para mí ni para nadie a
la muerte; porque «hay mujeres que si tienen caído a su compañero no se
valen por sí mismas, sino que necesitan algo para
conquistarlos».
MEDIOS NO FÍSICOS: EL PODER SIMBÓLICO DE LAS INVOCACIONES,
ORACIONES Y
SORTILEGIOS
El brujo o hechicero tiene su propio arsenal de recursos malignos para penetrar en el espacio corporal
del agredido y depositar en él la maldad o cochinada. Muchos se valen de
invocaciones, sortilegios y oraciones especiales a sus santos y patronos protectores:14
Te echan tierra de panteón, te la preparan con sus oraciones que ellos tienen,
porque así como unos trabajamos limpiamente, así ellos tienen sus oraciones
negras. Nomás date cuenta, la oración del Perro Negro, ¡ah!,
¡esa es horrible!; la de Santa Margarita, la Santa Muerte también. Un
día, alguien me regaló su imagen y yo le dije: «ahí déjela», y
un día que encuentro la imagen y le digo: «¡ay, Santa Muertecita!, yo no te tengo
miedo, ni siquiera te aclamo, te quiero mucho, pero mejor te voy a quemar para que no andes
rodando». Y la quemé... ¡a los tres días se quemó mi casa!,
¡todo!, nos quedamos sin nada. Mi casa era de cartón, se vino abajo. Sin zapatos
quedé, sin nada. Le pedí perdón. Y hay muchas personas que andan haciendo
cosas, les digo: «¡tengan cuidado, porque se les puede voltear!...»
(Teodora, curandera de María, en Oacalco).
En este contexto, la preeminencia del poder mágico de la plegaria sobre cualquier recurso
material no se discute:
...y yo le digo a mi tío, «¡ay, tío! ¿Pero cómo es posible que
hasta en el vaso de agua recién sacada del garrafón te den algo?». Me dice:
«¡ay, hija!, ¡cómo serás de pendeja!; es que ellos tienen
oración, mientras te están dando el vaso ellos están haciendo
oración...» (Marilú, Unidad Morelos).
De acuerdo con Aguirre Beltrán (1980: 254-268), la reificación es el mecanismo de
acción por medio del cual se cree que la fórmula mágica emitida en palabras, o la
verbalización de un deseo, trasmutan ese anhelo en una realidad objetiva.
TRATAMIENTOS
Los tratamientos son diversos según los curanderos, pero generalmente incluyen dos tipos de
acciones: las suplicas, invocaciones, conjuros u oraciones a diversos santos o patronos protectores;15
las maniobras físicas para expulsar al daño del cuerpo y, si es el caso,
devolverlo.
Las oraciones consignadas son todas cristianas: «el Credo», el «Dios te salve»,
o la «Santa Cruz de mi Jesús»; sin embargo, doña Juanita, por ejemplo, reza en
silencio y contesta con evasivas sobre a qué santos invoca o qué reza, diciendo
sólo que «es una oracioncita que le enseño su mamá; su hija cree que reza en
mexicano —náhuatl— y que le da pena decirlo.
Los altares de los curanderos puede dar una idea de sus adscripciones y preferencias religiosas; por
ejemplo, Juanita tiene sólo a la virgen de Guadalupe en su altar, y Celia tiene además al
Niño Doctor; pero Teodora, maga blanca especialista en daños, tiene desplegados
en su mesa más de una decena de santos: el Señor Santiago, San Martín Caballero, el
Niño Doctor, el Señor de la Columna, un Jesús con billetes pegados, Santa Clara,
San Ramón Nonato y otros no identificados.16
Además de las súplicas e invocaciones, el curandero se encarga de «expulsar» o
«detener» el daño mediante diversos recursos físicos, como las
limpias, los masajes y fricciones, diversas tomas —purgas o tés— o
amarres.
Las limpias se hacen pasando por el cuerpo huevos, plantas, tijeras, cruces, cuchillos,
loción de «desalojo» u otros recursos cuyo efecto es el de cortar el
daño —mediante tijeras o cuchillos—, trasferir la maldad
al objeto —mediante plantas o huevo— o bien repeler simbólicamente la
cochinada —mediante cruces o loción de «desalojo».
También se dan diversos preparados o cosas para que el paciente los lleve consigo como amuletos o
para que limpie su casa de malos espíritus. Los objetos que fueron utilizados en las
limpias para absorber el mal, si no son adecuadamente tratados por el
curandero —enterrándolos, por
ejemplo—, pueden constituirse en una fuente de contagio, de un mal aire, «porque
pasa otra persona y lo vuelve a recoger»17.
Las tomas contienen una o varias plantas purgantes, vomitivas, alucinógenas o amargas
que ayudan a expulsar la cochinada, evacuándola por vía rectal u oral:
se refiere que los gusanos, la tierra de panteón o las bolas negras, son algunos de las
sustancias u objetos expulsados más frecuentes: «...pura tierra de panteón como
bolas de ciruela» o «un animal así de largo [cinco centímetros], así de
ancho [dos centímetros], de color blanco se me atoró en la boca, tronó en el suelo,
sentí que me desmayé...»18.
El amarre es un «arreglo» que el paciente deja para que el curandero mediante sus
oraciones detenga el daño, aun en ausencia del afectado; así, el curandero
«lo trabaja» los días lunes, miércoles y jueves, a la vez que va amarrando
simbólicamente con un listón rojo y blanco una veladora con el fin de que lo sacro detenga
el mal hasta que la veladora se consuma.
Además, algunas curanderas realizan maniobras físicas con diversos fines. Por ejemplo,
Teodora «junta el pulso» antes de realizar la cura de daño; el
pulso debe estar en su lugar para que la cura haga efecto:
A una que está dañada, que tiene un mal aire, primero que nada tiene uno
que buscarle el latido para ayudarla, el pulso del estómago y el del brazo tienen que
curarlo para que se encuentren bien y ahorrarte las curaciones...
Otras maniobras físicas frecuentes son las fricciones que se realizan manualmente en las
extremidades y en la cabeza siempre en sentido centrífugo para expulsar la cochinada.19
Los masajes y fricciones buscan también despegar la cochinada concentrándola en
un punto hasta su expulsión definitiva, por medio de purgas o recurriendo a la succión.
Varios códigos refieren a los días de cura y los días «de hacer maldades los
brujos»; así, los martes y viernes «son los días que trabajan los
otros», y son también los días en que los pacientes con daño se
agravan. Los «magos blancos», por su parte, «trabajan» a sus pacientes los
lunes, miércoles y jueves.
SABER HACER, CURAR Y DEVOLVER
La cura de daño sólo puede hacerse mediante magia blanca, pero si lo que se
pretende es «hacer» o «devolverlo», entonces es menester un brujo, mago negro o
hechicero. Los que «trabajan con su cara destapada», «los que trabajan
limpiamente» son magos blancos, sólo saben curar y «no hacen ni
devuelven»:
...entonces mi hermano le dijo a Don Ciro [curandero de Alpuyeca]: «¿sabe qué?, no
me interesa cuánto me cobre, pero quiero que se lo voltié», y le dice
el señor [el curandero]: «bueno, que lo deba el que se lo hizo y no
yo. Yo lo curo, sí se lo curo, pero no hago ese trabajo...» (María, Unidad
Morelos).
Los que «son buenos para hacer maldad» aplican magia negra, ellos «saben
hacer y devolverla». En síntesis, la confrontación simbólica
[¿o real?] puede ser entonces entre el brujo que utiliza magia negra —representante del
agresor— y uno que utiliza magia blanca —representante del agredido—, o bien, puede la
víctima buscar también un brujo negro «más fuerte» que el representante
de su contrincante, para que se la devuelva:20
...hay gente que se presta para curarla y regresárselo a aquella persona,
¿verdad?; y sin en cambio usted va y les pregunta que si saben curar para beneficio de uno... No,
dicen que no: «yo no sé curar...» (Margarita, Unidad Morelos).
BRUJOS CONTRARIOS, BRUJOS MÁS FUERTES
El profano sabe que en la cura de daño el curandero se expone, pone en peligro su vida,
ya que peleará con el«contrario»,quien por su parte hará todo lo posible para
que el enfermo no se cure. Si es más fuerte el poder del brujo contrincante, el
curandero puede desmayarse o simplemente morir. De ahí se explica que el contrato que el agresor
hace con el brujo o hechicero, o el que el enfermo realiza con el curandero, sea siempre oneroso y que
comprometa no solo sus recursos materiales y económicos sino incluso favores sexuales u otro tipo
de demandas.
PROTECCIÓN AL PACIENTE Y PELEA ENTRE CURANDEROS Y BRUJOS
El brujo del contrincante hará todo lo posible para impedir la curación del paciente. Una
palomita, un pájaro, una mosca, un búho, un gato negro que llega a la habitación,
pueden ser formas adoptadas por el contrincante para atacar al curandero o directamente al
paciente:21
...el señor [se refiere a un curandero de Xochipala, Guerrero] estuvo toda la noche
plantado ahí, viendo a ver qué cosa llega adonde está uno. Me dice: «no nos
vamos a dormir, a ver qué cosa viene, tú no tengas miedo, tienes tu crucecita aquí
pegadita, no tengas miedo, ¡estás con el mero macizo!...» (Darío, Unidad
Morelos).
También el contrincante puede combatir con el curandero durante el sueño y
disputarle su supremacía sobre el paciente en reñida lucha onírica; para ello suele
rebelársele en forma de un animal: tigre, gato negro, hormiga, mariposa nocturna:
...Cuando están curando dicen que no deben salir, todo tienen que hacer allá dentro,
¡hasta del baño tienen que hacer adentro!, y ya nomás la persona que fue a cuidar al
enfermo va a salir allá afuera a tirar la porquería. Porque dice mi tío que
como el contrario no quiere dejarlo que se cure, entonces ellos tienen que cuidar que nadie
entre,ni siquiera sospechas de alguien, ni siquiera una paloma, una mosca, ¡qué sé
yo!; se pueden convertir en varias cosas. Y dice que él agarró y se durmió
[su tío], pero en el sueño tuvo el señor [el curandero] que
pelear con un tigre, el curandero se peleó con el otro, o sea, con el contrario, el que
le estaba haciendo daño a la esposa de mi tío. Y pues dice que ya mero
le ganaba, pero que forcejeó y encontró una piedra y que le da en la cabeza, y el tigre
medio se atarantó y entonces agarra él y empieza a dale más y más hasta que
ya... Pero entonces con eso de que estaba forcejeando y todo, tenía mucha sed, y vio un charco de
agua sucia, y que él no quiso tomar ahí, entonces agarró y siguió caminado,
y luego encontró una pila de agua bien bonita, como de una iglesia, y que se agacha a tomar agua
ahí, ¡pues no ya se estaba muriendo el señor cuando despertó! Dice
que nomás porque mi tío Darío entiende algo de curar, y entonces le dice el
señor: «¿sabes qué?, hazme esto y esto y esto». Y mi
tío lo empieza a sobar y dice que lo que tenía dentro de la panza ¡era un
chivo! [algo muy duro]. y pues... lo sobaba y no podía, ¡bah!, duro, duro. Y que entonces
agarra y le da una purga y que con la purga arrojó quién sabe qué!, y
¡fíjese, eso pasa en espíritu y durmiendo!, y ya se compuso la esposa de mi
tío... (Marilú, Unidad Morelos).
Por ello, para proteger a su paciente de su contrincante —el brujo— durante el
proceso de cura, algunos curanderos acostumbran velar el sueño de su paciente. No obstante, la
lucha entre los curanderos y brujos va más allá de los artilugios para lograr la
posesión o liberación de un enfermo, personifica, ni más ni menos, la eterna
contienda entre el bien y el mal, donde sus representantes se repelen y acechan:
María: Pero la que sabe hacer cosas se da cuenta ¿no?, cuando lo están
curando.
Teodora: ¡No..., hija!, ¡ora verás!, depende de cómo trabajes. Si
tú trabajas con tu cara destapada ¡te lo buscas! Fíjate que había
una señora que vendía tortas, dulces, y yo me la encontraba en el camión cuando iba
yo p'allá, para Ticumán; iba yo sentada y luego de que se me quedaba mirando ¡mmta!,
¡parecía que era yo un dulce que me quería morder!, es que ella era buena para
hacer maldad y nos encontrábamos. Es que cuando te encuentras hembra con hembra y
las dos saben comienza a ver de arriba abajo, te barre la vista y te hace un dengue. Y yo nunca
le contesté. Le decía yo: «¡Dios te perdone!», porque yo a quien me
encomiendo es a Dios, pero yo nunca les contesto su respuesta. Y decía: «ay, Dios
mío, que todo lo que pide para mí sea para ella». Y bajábamos y me
arrempujaba, ¡ni modo que yo le dijera algo!, pero esa señora era re' buena, no
curandera, ella sabía «trabajar». Ella me quería
«acabar» para echarme al río... (diálogo entre María y su
curandera, Doña Teodora, en Oacalco).
El paciente —la víctima—, mediante el ritual de cura de brujería, es el actor
principal en esta contienda sobrenatural; tiene al fin un espacio, un nicho en el cosmos donde su
presencia se reclama, se disputa; es requerido, es alguien para alguien, ¡y no cualquier alguien!:
ni más ni menos las fuerzas que gobiernan el cosmos litigan por su causa.
PLAZO, CONCENTRACIÓN Y TRASPASAMIENTO
Entre los códigos del mundo de la brujería conocidos por los profanos se sabe, por
ejemplo, que el agresor negocia con el brujo el plazo que ha de durar la enfermedad antes de
producirse la muerte; así, la concentración puede ser por uno a siete
años, dependiendo el tiempo que se quiere que sufra el enfermo. Si el enfermo se atiende de
brujería una vez que ha vencido el plazo, como ya entonces está traspasado,el
daño ya no se puede revertir, conduciendo inevitablemente a la muerte.
—¿Y de qué murió su padre?
—De cochinada, dicen que se la dieron en un pinche café...
—¿Y por qué razón le habrán hecho la cochinada?
—Pues mire, haymuchas envidias. Si usted tiene otro amante, dicen:«ni para mí ni
para otro». Entonces ese fue el pleito que tuvieron con alguna novia y ya
entonces aquella hija de la chingada trató de buscar quién le diera a mi padre...
y ya entonces cuando enfermó mi padre —me platicaba mi mamá— lo
mandó a curar y no jalló remedio, ya hasta la tardada vino a dar con un
señor que sabía curar bien y le dijo: «mire, ya su marido ya
está traspasado, ya no tiene remedio porque ya se le pasó, ¿para
qué le quito yo su dinero?, mejor lo que van a darme a mí, guárdeselo usted, junte
su dinerito pa'que entierre a su marido». Su marido lo chingaron en tal parte, antes de que se
casara usted con él, ya cuando él se casó con usted ya andaba enfermo... Y ya
tendido [el cadáver], vinieron los tecolotitos a acariciarlo a mi padre.
¿Cree que si hubiera sido cosa buena se hubieran metido esos pinches animales a la
casa?... (Darío, Unidad Morelos).
Cuando la enfermedad no se puede arrancar y se sabe a ciencia cierta quién es el brujo
que se la puso, una alternativa es matarlo, para que así la víctima quede
liberada de su embrujo:
...Y entonces corrió el rumor: «No, pues que doña Naty le hizo maldad, es una
bruja». El día que la mataron, la señora se levantó y
cosió sus vestidos que hacía en maquila —porque cosía ajeno—, y a la
vecina que tiene enfrente le pidió la niña prestada que la acompañara, para no
andar solita. Y yo la vi cuando salió con su montón de vestidos colgando del brazo, y la
niña por el otro lado, dice: «no me tardo, vengo...». «¡Ándele
sí!». Y ahí por donde está la curva, en seguidita de la casa de mi comadre
Paty, dicen que la alcanzó el muchacho éste, bueno... ¿pues no la alcanzó y
sin avisarle ni nada empezó a apuñalarla así?, ¡en la cara, en el cuello, en
donde cayera!, y la señora desesperada le gritaba: «¡no me mates!...», y la
niña llorando de espanto, los vestidos por un lado regados y todo. Y yo venía del
mandado, y cuando veo así, ¿qué le pasó a doña Naty?, y me dijo una
señora que el hijo de doña Joaquina la acababa de matar. «¿Por
qué?» —pregunté— ¡que no ve que dicen que le hizo maldad a su
hermana y que matándola a ella ya se compone!». Y mira, ¡qué verdad!,
¡porque sí es cierto!, la muchacha se compuso, ahora ella ya es una señora, ya tiene
hijos y esposo... (Eréndira, Unidad Morelos).
Por último, cuando el agresor muere sin haber roto el embrujo, o sin que el agredido le haya
devuelto el mal mediante la magia negra o buscado su cura mediante la
magia blanca, quedará por consiguiente activa la enfermedad sin posibilidad alguna de
resarcir el daño, haciéndose incurable; lo que es otra modalidad de estar
traspasado.
BRUJERÍA: AMBIVALENCIA ENTRE CREER Y NO CREER COMO RECURSOPROTECTOR
También se sabe que la creencia en la brujería genera susceptibilidad a la misma, por eso
es común que la gente diga que no cree en ella, aunque refiera más de un caso
cercano o propio que echa por tierra tal incredulidad:
Laura: Unos dicen que esto y que lo otro, pero la verdad ¿cuál será? Uno a
veces como que cree y a veces como que no.
Coti: Yo igual, hay veces como que creo y hay veces como que no creo.
Eréndira: A veces, muchas veces yo pienso que lo más mejor es no darle mucho
crédito, porque también, haga de cuenta que si a usted le dicen que le están
haciendo maldad, si a usted ya le están metiendo esa idea, entonces usted va con la
persona que cura o que le echa las cartas y le dice: «sí, es cierto, le están
haciendo maldad». Entonces va a penetrar más, y cuando le dicen que esa
maldad consiste en que usted se va a sentir así o asado, y no sé qué,
¡pus esto ya se le compenetró!,¿no?, al grado de que, con cualquier cosa
que haiga coincidencia, va a decir uno: «es de lo mismo ¿verdad?». Así,
uno de incrédulo, si uno no cree, mucho que mejor.
Margarita: Será uno muy débil o... será también lo
creyente que es uno, el estar creyendo, ¿no?, que esa persona me está haciendo
mal, y ¡nada más es puro cuento!...
La ambivalencia con respecto a la brujería, que lleva a «no dar crédito» y al
mismo tiempo a consignar que queda el beneficio de la duda, es un recurso protector contra la propia
brujería y también un motivo de riesgo, ya que se cree que un ardid de los victimarios
para que el enfermo no busque curación es justamente embrujarlos además para que no
crean en ella.
Resulta entonces paradójico: si el enfermo al que le han hecho una brujería no cree en
ella —y, por consiguiente, no busca curación por medio de una contrabrujería—,
no curará por ningún otro medio, «compenetrándose» la enfermedad; en
contraparte, si el enfermo no está embrujado y recurre al curandero, y éste afirma que
sí lo está, de cualquier forma la enfermedad «se le
compenetra».
El lenguaje, refiere Bernstein (1989: 53), es considerado uno de los medios más
importantes para iniciar, sintetizar y reforzar maneras de pensar, de sentir y de compartir que
están relacionadas funcionalmente con el grupo social.En particular, los códigos
sociolingüísticos restringidos traducen, a través de su forma y contenido,
órdenes simbólicos propios de determinado conjunto social y ponen de relieve los
principios subyacentes a la estructuración social de los significados (ibíd., pp. 205,
210), permitiendo descubrir, como sugiere Duranti (2000: 8), patrones interactivos que revelan visiones
del mundo y formas de relación entre los individuos en tanto que seres sociales.
Los géneros discursivos referidos aquí dan cuenta de que, en el correlato de la
brujería como factor de riesgo, éstos se asocian implícita e inevitablemente a los
sentimientos hostiles. Analizando los casos referidos por el grupo focal en sus narrativas, resulta
significativo en primer lugar que los agentes detonadores de dicha hostilidad sean los propios
parientes, compadres, amigos y vecinos con quienes existe el antecedente de fuertes vínculos
afectivos, de amistad y de reciprocidad.22
En segundo término, los sentimientos hostiles atribuidos al agresor, tales como el odio, el
coraje, la envidia o el resentimiento, tienen como trasfondo los quiebres ocurridos en aquellos aspectos
de la vida cotidiana que más nos conmueven como individuos: los afectos que orientan los
contactos interpersonales, es decir, la vida de relación23 y los acontecimientos que tienen que
ver con la integridad y sobrevivencia personal o familiar, como son el dinero, el trabajo, la vivienda y
en general la salud y el bienestar.24
Habermas (1985: 65) hace una reflexión sobre el meollo moral de las relaciones afectivas en la
praxis comunicativa cotidiana que nos parece pertinente para el análisis de los códigos
restringidos asociados al daño o brujería:
El desengaño y el resentimiento se orientan contra un otro concreto que ha herido
nuestra integridad; pero esta indignación no sólo debe su carácter moral al hecho
de que se haya alterado la interacción entre dos personas aisladas. Antes bien, este
carácter se debe al ataque contra una esperanza normativa subyacente, que tiene validez
no solamente para ego y alter, sino para todos los pertenecientes a un grupo
social...
Parafraseando a Habermas, el conflicto a partir del cual se origina un daño entre
amigos, parientes o copresidentes, es de orden moral; se ha quebrantado una esperanza normativa
subyacente para todos los partícipes en un grupo social. ¿Esperanza normativa con respecto
a qué? Con respecto a la trasgresión de reglas que norman las relaciones entre personas,
como pueden ser los códigos de reciprocidad, redistribución, fidelidad, lealtad y honor, o
la competencia entre iguales por bienes materiales, afectos o símbolos en una Colonia donde su
sobrevivencia como subconjunto social y la de los grupos domésticos que la conforman se vive como
«unidad social ligada»25. Thompson (1995: 279) denomina «economía moral de la
multitud» a este barómetro o lógica general de lo que en la cultura de las clases
subalternas es moralmente legítimo y aceptado por todos, frente a aquello que resulta
intolerable, agresivo para las costumbres de la comunidad, y por ende incluso moralmente condenable:
...yo a «ésta»26 [señala la casa de Ligia] le cuidaba a las
chamacas; ella cuando llegó aquí llegó sola, y pus ahora sí que ella se
encontraba mal con sus hijas que no podía trabajar, y entonces yo le dije: «si quieres yo
te cuido a tus hijos». Entonces se fue a trabajar a un centro nocturno, y luego una vez se me
pusieron enfermas, les salieron viruelas, primero se enfermó mijo y luego la más chiquita
de ella se me puso bien mala —tenía como dos años—, tenía calentura y
ella no llegó varios días. Cuidaba yo a Ricardo y cuidaba a ella, lloraba Ricardo, lloraba
ella. Me decía Roque: «qué necesidad de estarte desvelando y aquella bien
tranquila». Ella no sabía si sus hijos comían, si sus hijos se lavaban, si sus hijos
se enfermaban, ahora sí que las criaturas no tienen la culpa. A veces hacía ocho
días y no venía, y no sabía si sus hijos estaban bien o estaban mal... Me
decía Roque:«¡vas a ver cómo aquella te va a pagar!».
Pues sí... así fue, porque ahora ya ni me habla, es una señora que
definitivamente no, yo cuando le hablaba a ella, me hablaba de Roque: «¡Ay que vi a mi
compadre en tal parte con fulana o sutana! ¿Y a usted?, de aquí no la saca,
y que no sé qué...» (Coti, Unidad Morelos).
De esta manera, lo que trasciende de este lenguaje brujeril, como código restringido de las
clases subalternas, es precisamente esta «economía moral de la multitud» en la cual
se han quebrantado reglas que norman las relaciones entre personas. Como señala Kaja Finkler
(1994: 14)27, son «los eventos vitales para las personas, especialmente sus relaciones, sus
dilemas morales y las contradicciones no resueltas que confrontan en la vida diaria», lo que
sedimenta en su memoria como causal de enfermedad y de ansiedad.
...Y ya no comía bien, nomás se pasaba babiando... y se fue secando, se fue
secando y así se murió. ¡Porque nunca quiso mi papá que fuera yo
a llegarle a estas viejas!... ¡Les iba a hacer su caldo!, pero no quiso mi papá,
¡no pus yo tenía malas intenciones!
—Pero ¿de hacerles qué?
—Mjm... ¡pus ahorcarla!, no me dejó mi jefe... yo tenía mucho
coraje pero no quisieron... Cuando se murió, estaba desconsolada, y me dije:
tienen que pagar algún día. Y pues sí, dicen que fracasó la
señora... (María, Unidad Morelos).
Cuando tales quiebres esenciales conllevan conflictos en la satisfacción de necesidades vitales
—tanto afectivas como materiales—, generan en el agraviado un cúmulo de sentimientos
insostenibles que lo retrotraen una y otra vez al problema sin generar salidas satisfactorias o
aceptables para él. Es aquí donde un referente cultural consiste en demandar para la
resolución del problema cierto tipo de performance ritual a través del
diagnóstico/cura de daño o brujería.
—¿Y ud. nunca habló con ella [Ligia]?
—Definitivamente no. Yo le digo a Teresa, «a veces de que yo me acuerdo, ¡me dan ganas
de matarla!»; le digo a Roque: «¡mejor vámonos de aquí!,
¡vámonos a Ticumán!, un día... ¡me la voy a agarrar y me la
chingo!». Cuando ella me ve que voy por la calle ¡corta para otro lado!; cuando me quedo
parada ahí [en el andador que separa sus casas], ella cierra su puerta rápidamente... Al
momento que la veo ¡siento que me dan ganas de matarla!, y ella me conoce como soy: iba
pasando el otro día y se me quedó mirando, le digo: «¿qué me
ves?», y que rápidamente cierra su portón. Digo: «¡Dios
mío!, quítame estas malas intenciones porque no son buenas...»
(Coti, Unidad Morelos).
Así, la trabazón emocional, el vacío afectivo, el sinsentido, la angustia, o como
lo denomina De Martino: «la crisis de presencia», lleva a la búsqueda de un
reordenamiento simbólico, aquel que se instaura a través de la magia:
...cuando un cierto horizonte sensible entra en crisis, el riesgo se constituye con el derrumbamiento de
todo límite: todo puede convertirse en todo, que es como decir, la nada avanza. Pero la magia, en
cierto sentido señaladora del riesgo, interviene al mismo tiempo para detener el caos que se
subleva y para rescatarlo al imponerle un orden. Considerada bajo este aspecto, la magia se constituye
en restauradora de horizontes en crisis. Y con la demiurgia que le es propia, ella recupera para el
hombre el mundo que está perdiendo... (De Martino 1985: 214-224).
No sabemos de qué manera incide tal condición afectiva y material en el menoscabo de la
salud, pero se constata que, cuando los límites que definen la presencia y significado en el
mundo de una persona se nulifican, se recurre al ritual que drena simbólicamente las cargas
afectivas y la tensión emocional, rescatando para el individuo un espacio propio en el orden
social y afectivo de las cosas. Tal reflexión sigue muy de cerca aquella proposición de
Bourdieu (1991: 160) sobre las prácticas rituales:
...los deseos o las súplicas del desamparo colectivo que se expresan en una lengua colectiva;
proyectos insensatos de actuar sobre el mundo natural como se actúa en el mundo social, de
aplicar al mundo natural unas estrategias que se aplican a los otros hombres... de autoridad o de
reciprocidad, de significar-le intenciones, necesidades, deseos u órdenes, mediante unas
palabras o unos actos performativos que producen sentido fuera de toda intención de significar.
Así, las acciones mágicas o religiosas están orientadas hacia los fines más
dramáticamente prácticos, vitales y urgentes, dominadas en su totalidad por la
preocupación de asegurar el éxito de la producción y reproducción, y en
resumen, la supervivencia, poniendo al servicio de unos fines trágicamente reales
—engendrados en situaciones de desamparo—, una lógica práctica mediante un
cuerpo y una lengua estructurados y estructurantes, generadores automáticos de actos
simbólicos...
El ritual, entonces, como sugiere Scheff (1986: 108-111), proporciona un espacio socialmente aceptable
para el desahogo de la tensión sin los poderosos controles externos o internos opuestos a la
descarga o a la respuesta punitiva de la misma, permitiendo a las personas el recurso distanciador de
ser a la vez participantes y observadores de su propia tensión, experimentando y descargando de
igual manera la emoción reprimida. En este ámbito, la magia como técnica arcaica
productora de rituales permite realizar una acción para modificar la crisis de presencia presente
en el sujeto.
En síntesis, un análisis minucioso de los géneros discursivos que en las representaciones sociales del modelo explicativo popular dan origen al daño o brujería, revela que en su estructura de sentido confluyen inevitablemente los sentimientos hostiles, las pérdidas afectivas, las escasas posibilidades para conquistar el mundo material —ingresos precarios e intermitentes, aspectos relacionados con su hábitat, con su inserción subordinada y prescindible en la estructura productiva, y el endeble apoyo que el estado del bienestar ofrece—, y son estos condicionantes los que, como códigos restringidos, obtienen preeminencia interpretativa en este contexto sociocultural con respecto al origen de los padecimientos insidiosos o de las enfermedades crónico-degenerativas no resolutivas que dan origen al daño o brujería y a las formas de dar respuesta a la enfermedad a partir de ese otro universo simbólico proporcionado por su cultura. Es en este contexto que, como señala Bernstein (1989: 138), los códigos restringidos son traducciones lingüísticas de los significados de la estructura social que emergen como controles y como trasmisores de la cultura (ibíd., p. 153).
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