CUERPO, CH’ULEL Y LAB
ELEMENTOS DE LA CONFIGURACIÓN DE LA PERSONA TSELTAL
EN YAJALÓN, CHIAPAS

Óscar Sánchez Carrillo
IIA FFyL UNAM

RESUMEN

El presente artículo tiene el propósito de analizar la relación de las diferentes entidades anímicas y su contraparte corporal, chanul, que configuran e integran a la persona tseltal de las comunidades del municipio de Yajalón, Chiapas. El objetivo es enunciar las representaciones y/o nociones de los actores sobre el cuerpo y sus entidades anímicas residentes: el ch’ulel y lab entre otras criaturas, yalak’, que lo habitan. Así la persona se configura con el único propósito de trazar la línea de la vida y su destino en el Balumilal-Tierra-Cosmos. No es de extrañar que en el lenguaje sagrado, k’opontik Dios, en las oraciones y cánticos de los diferentes ritos religiosos y terapéuticos se establezca un paralelismo entre el cuerpo humano y la Tierra humanizada, espacio en cuyo interior residen una extraordinaria cantidad de seres sobrenaturales que la habitan, yalak’ y chambalam, y al mismo tiempo tolera a los hombres y animales en su superficie.

Palabras claves: Persona, entidades anímicas, salud-enfermedad, lenguaje sagrado,

ABSTRACT

The present article pretends to analyze the relation of different spiritual entities and their corporal (body-) counterpart, that configure and shape the tzeltal person from the communities of Yajalon (county in northern Chiapas). The objective is to enounce the conceptions which the subjects have about the body and his animic entities that reside within: amongst others, the ch’ulel and lab creatures. With the animic entities the person configures itself with the only purpose to trace the line of his life and his destiny in the Balumilal – which means Earth and Cosmos. It is not surprising that the sacred language –K’opontik Dios-, in the prayers and songs of different religious and therapeutic rituals, establishes a parallelism between the human body and the humanized Earth. The earth is perceived as a space which encloses an extraordinary quantity of supernatural beings (yalak’ and chambalam) and at the same time, as one that tolerates humans and animals on its surface.

Key words: Person, spiritual entities, health-disease, sacred language,

Lo más grande que hace un alma humana en este mundo es ver algo.
Ver con claridad es poesía, profecía y religión, todo en uno
John Ruskin

INTRODUCCIÓN

La información vertida en el presente trabajo es producto de una serie de entrevistas e historias de vida realizadas a ocho especialistas tseltales de la medicina tradicional del municipio de Yajalón, ubicado en las montañas del norte del estado de Chiapas. Estas ocho personas han estado colaborando con la investigación sobre el sistema etnomédico en relación con los elementos de la cosmovisión tseltal,^[1] asimismo, me han permitido la observación y acompañarlos en sus diferentes actividades rituales. Es decir, todos ellos desarrollan actividades rituales muy diversas entre sí, son versados en la creación y manejo eficaz de símbolos religiosos y terapéuticos y explican elocuentemente las concepciones de la cosmovisión de su pueblo. Además son terapeutas y expertos en la atención de todo tipo de males que afectan no solo el equilibrio anímico del ch’ulel —entidad anímica—, sino también de lo exclusivamente corporal.

Los especialistas o poxtawanejetik —los que ayudan a recuperar la salud—, como se les nombra en lengua tseltal, resultan hombres y mujeres que poseen un entendimiento particular de lo que es la salud, la enfermedad, y practican diferentes formas rituales de atención de las enfermedades y conservación de la salud. Dos de los colaboradores ejercen de parteras —chichil o ilojel— y conocen todos los secretos para traer al mundo a los bebés. A propósito de los partos, en lengua tseltal se utiliza una expresión elocuente cuando alguien ha nacido: jul ta k’inal, que significa el bebé, alal, “llegó a ver la luz del mundo”; al mismo tiempo son intérpretes de los regalos sagrados, majtan-il, que Dios concede al bebé y los dones que estos significan, stalel, en la vida del nuevo sujeto; es decir, el talel es lo que cada persona trae desde el nacimiento e incide en el destino. Por tanto, las parteras son las encargadas de trazar los paralelismos y homologías entre el neonato, su animal compañero y su talel, los equilibrios entre el cuerpo, ch’ulel, y los animales compañeros, chambalam; que pertenecen al recién nacido hasta los últimos días de su vida.

Un colaborador es huesero, sak’ bak’, su labor es muy importante pues tiene el mandato de las deidades de unir la “quebradura”, bejts’el, de cualquier hueso del cuerpo humano. Debido a su capacidad como terapeuta y por sus conocimientos de la anatomía ósea se sitúa como uno de los especialistas más solicitados en la comunidad donde habita, pues las personas accidentadas por zafaduras y/o quebraduras de los huesos le consultan por ser el mejor de la región. Dos colaboradores son al mismo tiempo hueseros, parteros, rezadores y ritualistas, ellos integran diferentes especialidades y tienen la capacidad para atender diferentes problemas de salud cuando es necesario. Los últimos tres son poxtawanejetik y se encargan de realizar diferentes ritos terapéuticos, de protección y conservación de la salud. Todos ellos son versados en el manejo de las oraciones y lenguaje sagrado o k’opontik Dios; todos realizan actos rituales pues comparten la misma preocupación por las enfermedades que aquejan a su pueblo, y al mismo tiempo participan de la misma visión del mundo, kil balumilal.

Las entrevistas fueron realizadas y grabadas en lengua tseltal con un colaborador y traductor de la propia lengua, posteriormente fueron traducidas al español. Después de escuchar las entrevistas y transcribirlas volvíamos a visitar a los colaboradores con nuevas preguntas para indagar sobre los temas que en la primera entrevista no habíamos ubicado o preguntado adecuadamente; además, profundizamos en temas que escasamente se habían delineado en el guión de la entrevista. Aún falta profundizar en otros temas que en las conversaciones los poxtawanejetik han delineado; pues, su conocimiento no se restringe únicamente a las prácticas etnomédicas, sino que abarcan otras áreas del conocimiento local que no habíamos contemplado con antelación, como son las diferentes creencias y costumbres que hay en varios ámbitos de la vida cotidiana de sus comunidades.

El propósito del presente trabajo es el análisis de las narrativas e historias de vida de los ocho colaboradores y de los datos etnográficos observados en diferentes rituales. Hacer una síntesis de los datos etnográficos es un esfuerzo delicado pues se pueden dejar de lado elementos sutiles que ayuden a interpretar mejor la ontología del ser, en este caso el ch’ulel y el lab, entidades anímicas que integran la compleja noción de persona.

Pretender hacer una síntesis y proporcionar una interpretación de las voces de los colaboradores sobre lo que ellos piensan de la realidad ontológica del ser puede representar un esfuerzo no fructífero o no reflejar adecuadamente el pensamiento de los actores, puesto que el etnógrafo no puede aspirar a ponerse debidamente en su lugar, sin embargo es una tarea que me he propuesto hacer en este trabajo sobre la indagación de la representación de la persona y el lugar preponderante que ocupa en la cultura o culturas mayas^[2].

Si bien no se desconoce la importancia que tienen las creencias sobre las entidades anímicas, ch’ulel y lab, en las etnografías clásicas sobre los mayas tseltales y tsotsiles de Los Altos de Chiapas, nuevos datos etnográficos pueden ayudar a la comprensión de estas entidades dinámicas y diversas entre los mayas de Chiapas. Sobre todo desde los años cuarenta, datos sobre las nociones del ch’ulel y lab, entre otras co-esencias que guardan relación con la persona, son mencionados en la literatura especializada sobre las comunidades indígenas de la región de Los Altos de Chiapas.^[3] En la gran mayoría de las etnografías clásicas de tsotsiles y tseltales de Chiapas, la información sobre la noción de persona es breve e insuficiente y no tiene importancia como categoría analítica para explicar procesos socioculturales. Por ejemplo, la relación que hay entre las enfermedades y la pérdida de las entidades anímicas ha sido tema central de etnógrafos que se dedicaron al estudio de las representaciones tsotsiles y tseltales. La pérdida del ch’ulel era atribuida a las fuerzas sobrenaturales, enviadas por los dioses, que se manifiestan cuando las personas desobedecen o quebrantan alguna obligación social, además de los padecimientos que pueden ser arrojados a una persona por ak’chamel o mal echado —brujería—. La enfermedad y las representaciones del ch’ulel y lab, según estos autores, están asociadas con un mecanismo de control social para corregir las acciones, actitudes y conductas de las personas en la vida cotidiana (Villa Rojas 1990).

Este análisis funcionalista ha sido ampliamente difundido, debatido, y al mimo tiempo aceptado, dejando de lado el análisis crítico de éstos y otros elementos de los sistemas etnomédicos y sus creencias. Sin embargo, los trabajos de los etnógrafos clásicos nos permiten mirar y leer procesos sociales de una manera diferente, aunque escasamente fueran señalados, y volver al campo de las representaciones culturales e indagar al respecto. Además las representaciones sociales no son inamovibles, lo que fue válido en ese momento histórico bien puede no serlo para la época actual, pues los movimientos sociales de los últimos tiempos en Chiapas son sin duda una vorágine de acontecimientos dinámicos y vertiginosos que han llevado a las personas indígenas a reposicionarse e insertarse en estos cambios turbulentos, así cambia la manera de percibirse, representarse y relacionarse entre sí y con otros en un mundo globalizado. Tal como a señalado Clifford Geertz

En Chiapas es apremiante la indagación sobre las formas y representaciones de la persona, especialmente en la región norte, más ahora que los movimientos sociales locales tienen un fuerte componente global y porque las circunstancias históricas por las que atraviesan las comunidades indígenas nos apremian.

NUMEROLOGÍA Y ALTERIDAD DE LA PERSONA TSELTAL

La mayoría de las culturas tienen relatos o mitos que tratan de explicarnos el origen de la vida y de la humanidad y de hacernos ver por qué las cosas son como son en el mundo de hoy. La palabra es sin duda el vehículo por el cual se representa el pensamiento y a través de ella se expresan y toman forma las relaciones sociales. Como bien indica Foucault “representar es oír en sentido estricto: el lenguaje representa el pensamiento o para animarlo desde el interior, […] de analizarse, yuxtaponiéndose, parte a parte, bajo la mirada de la reflexión”, (Foucault, 1968:83). Bajo esta concepción pretendo indagar sobre las diferentes palabras o conceptos en tzeltal para referirse a una persona adulta o completa.
Generalmente el término en tseltal para referirse a un hombre adulto es “winik(etik)”,^[4] y para nombrar a su contraparte femenina “ants(etik)”, mujer adulta. Con estos dos términos quedan fundadas las diferencias de género tanto biológicas como sociales entre ambos; así también las oposiciones entre naturaleza y cultura, es decir, entre los hombres que trabajan, a’tel winik, la Tierra y hacen milpa, y los animales que viven en la montaña o cerros, chambalametik.

Empero, la categoría winik(etik), hombre(s), guarda correspondencia con el concepto a’tel, trabajo/cargo, pues juntos forman una categoría para designar la especialización y deferencia ente el trabajo productivo y la posición en el sistema de cargos en el ámbito político y religioso; dentro del contexto etnomédico también se usa la palabra a’tel para reconocer la especialización y jerarquía que existe entre diferentes poxtawanejetik, que incluye tanto a hombres y mujeres.

Por su parte, la categoría ants(etik) [mujer(es)] designa a la persona femenina y su ámbito de dominio es exclusivamente el doméstico ijnamil^[5]. El ser femenino tiene atributos corporales y simbólicos claramente diferenciadores del winik, las antsetik [mujeres] tienen roles fijos y determinados por estructuras patriarcales que son difíciles de romper o cambiar. El primer dominio corporal es considerarlas más vulnerables que los hombres, es decir, su condición de debilidad y menor fuerza las colocan como personas a las que hay que proteger y cuidar. Se les delegan actividades exclusivamente domésticas, cocinar, lavar la ropa, limpiar la casa, cuidar y socializar a los niños, elaboración de artesanías y otros productos caseros para el comerció en pequeña escala. Pero sobre todo están facultadas para el cuidado de la salud de los miembros de la familia; es decir, la conservación de la salud y la atención de las enfermedades están en manos de las mujeres, en este caso de las madres –me’(etik) – y mujeres más ancianas. El ser femenino también esta lleno de extrañezas pues hay períodos que se consideran nocivos para ellas mismas, por ejemplo, el período menstrual se cree una etapa de perdida de sangre y por tanto es una enfermedad que en tseltal se nombra como kilel schamel [sufrir o vivir una enfermedad, literalmente seria ver una enfermedad] porque las altera y reprime en sus actividades domésticas. El segundo dominio corporal es prohibir las relaciones sexuales sin matrimonio, o en su caso fuera de él. Ejemplo de ello es la creencia entre los jóvenes varones cuando por accidente observan las manchas de sangre menstrual en la ropa de las jóvenes mujeres, se dice que no son mujeres buenas –chopol ants- o que han perdido su virginidad. En este caso se pierde todo respeto hacia su persona y sus cuerpos.

Nuevamente analizando la categoría winik es que también funciona como sufijo numeral, pues la palabra es un coeficiente pospuesto en los clasificadores numéricos tseltales más comunes y forman con él un nuevo número natural. Con este sufijo numeral se indican los conjuntos vigesimales y se adhiere siempre al clasificador que designa las características del o los objetos, como su tamaño, tipo, forma, calidad, estilo, hechura y textura, etc., o si se refiere a personas, animales y objetos.^[6]

No obstante, el término no puede emplearse más allá de su sentido numérico y clasificador para precisar o designar la definición de persona; incluso la palabra o categoría pierde su importancia cuando se trata de numerar a personas. En cambio, se utiliza otro clasificador para definir a una persona o conjunto de ellas y diferenciarlas de los animales y objetos de la naturaleza: el concepto “tul” es un ser o sujeto humano en términos numéricos sin especificar su género. Tul^[7] funciona no solo como sufijo numeral y exclusivamente como clasificador de personas, sino también como signo numérico para distinguir al sujeto o persona que sobresale de un conjunto, y se utilizará siempre como afijo para hacer operaciones aritméticas exclusivamente con personas y para distinguirlas de otros objetos y animales de la naturaleza.

Por tanto, winik y tul son categorías que añadidas a los clasificadores utilizados en la lengua tseltal^[8] asignan atributos específicos a cada uno de los conjuntos. Ambas categorías son al mismo tiempo signos y símbolos que agrupan y especifican el mundo de los objetos culturales y naturales, pero no hay que confundir las categorías, tul es un clasificador y sólo se usa para numerar personas, es una categoría para personificar; a diferencia de winik que designa los múltiplos de veinte. Ambas categorías no pueden proporcionarnos una definición de la persona tseltal.

En contraste con estos términos genéricos y numerales se utiliza “kristianoetik” para designar a un grupo de personas que pertenecen a uno o varios pueblos nativos tseltales, slumaletik, y que realizan diferentes relaciones económicas, políticas, religiosas entre otros intercambios simbólicos. Empero, aun cuando la palabra “kristianoetik” provenga del castellano “cristiano” y tenga sus orígenes históricos en la Colonia, hay una diferencia semántica pues se diferencia de la acepción religiosa y se le concede un nuevo significado para designar a las personas o a la agrupación de ellas según el contexto donde se utilice; los kristianoetik bat’sil winiketik comparten las mismas características y viven en el mismo lugar o en otro diferente con los mismos rasgos culturales y sociales. Lo sobresaliente de este término es que cumple la condición de inclusión, trasciende los límites de una comunidad y se constriñe a las fronteras de un territorio o región. Asimismo, tiene un sentido de oposición para trazar las diferencias entre los kristianoetik indígenas y los kaxlanetik mestizos y blancos, en donde los primeros celebran las tradiciones y costumbre, sch’unel taleltik, de los jme’tatik, nuestros antepasados madres-padres, y los otros controlan las redes de comercio y las estructuras de poder municipal que, normalmente, generan relaciones de exclusión.^[9]

Un concepto que se utiliza comúnmente en los encuentros entre sujetos de la misma condición es el de “kermanotik”, este tiene una designación más local entre los tseltales para referirse a los individuos de la misma comunidad, lumal, y de las vecinas, en donde las relaciones sociales son más cercanas y personales. La categoría no se usa como un término clasificatorio o de adscripción de parentesco, sino como una categoría de correspondencia, pues satisface las relaciones entre sujetos iguales; además tiene un significado de respeto entre los sujetos de la misma posición y es de orden simbólico.

Efectivamente, kermanotik^[10]es una preposición incluyente; p. e., se designa con este término a las mujeres embarazadas de una o varias comunidades porque existe una condición de vulnerabilidad que las aglutina y las excluye de otros sujetos de su mismo grupo. O en el caso contrario a los hombres indígenas que comparten las mismas condiciones de explotación, p. e., lok’esel kapel kermanotik, cafeticultores indígenas, se escucha cuando se congregan en la cabecera de Yajalón para vender el café a los coyotes mestizos —chopol kristianoetik o las malas personas, mestizos y ladinos— y discutir el precio y las relaciones comerciales desiguales que sufren en la compra-venta del café.

Con estas categorías queremos introducir la generalidad de los conceptos usados por los tseltales de Yajalón, que no conciben la idea de una persona sin los nudos que la atan a diferentes tipos de relaciones de parentesco y a particularidades locales referidas siempre a las concepciones y límites territoriales, a las relaciones sociales cara a cara y en la jerarquía de los distintos cargos políticos y religiosos que se dan en la estructura social de las comunidades
Por lo tanto, con estos conceptos intento introducir la idea de que no existe una palabra o concepto único y específico para definir abstractamente a la persona; para ello, es necesario utilizar las imágenes que ellos crean y con ello construir los conceptos necesarios en el proceso simbólico. Los tseltales de Yajalón recrean diariamente y han vivido en lo imaginario^[11] y por lo imaginario para construir las concepciones que configuran a la persona tseltal.
Los tseltales de Yajalón recrean diálogos en relaciones horizontales de reciprocidad, donde la persona no se concibe como un individuo aislado sino que forma parte de una urdimbre interactiva de sujetos incluyente en un nosotros. Los poxtawanejetik se refieren a las personas enfermas y sanas como ‘pajalotik’^[12] -nosotros somos parejos o iguales-, es decir, en la salud y en las enfermedades todos somos iguales, se diluyen las fronteras de la diferencias de clase, etnia, género y generación. En las oración rituales se escucha decir a los colaboradores pajalotik ta jpisiltik ta sk’opol te diose –[todos nosotros somos parejos o iguales en las palabras de Dios], la inclusión de los sujetos dentro del proceso de salud-enfermedad-atención, recrean y crean comunidades dialógicas que interactúan entre sí con el único fin de construir concepciones que configuran la noción de la persona tseltal. Sin embargo, los conceptos antes señalados, aunque se utilizan y son parte de los discursos cotidianos empleados por los actores, no dejan de tener su dosis de ambigüedad, porque la persona indígena tseltal yajalonteca tiene diferentes máscaras y es mezcla histórica de los conceptos antes mencionados.

Sin embargo, los conceptos antes señalados, aunque se utilizan y son parte de los discursos cotidianos utilizados por los actores, no dejan de tener su dosis de ambigüedad, porque la persona indígena tseltal es mezcla imaginada de los conceptos antes mencionados.

COSMOVISIÓN Y CUERPO HUMANO

Para entrar en el terreno del análisis de la configuración de la persona tseltal, es necesario primero marcar los rumbos por los que incursionaré en los conceptos utilizados por los especialistas. Inicio con que la persona se compone de materia corporal y en su interior reúne diferentes entidades anímicas incorpóreas: la más importante es el ch’ulel, y las extracorpóreas el animal compañero o yalak’, y el lab, aunque esta última es una entidad anímica especial, ya que su esencia se trasforma en animal o entidad meteórica y en distintos objetos de la naturaleza que se introducen en el cuerpo de las personas para enfermarlas.

En este trabajo no abordaré todos los componentes o entidades anímicas que se reúnen en el interior del cuerpo de la persona tseltal, pues existen otras que están presentes en el interior del cuerpo y corazón del hombre tseltal de Yajalón. Mi propósito es describir y analizar las relaciones que hay entre el cuerpo, el corazón, el ch’ulel, el lab y los yalak’; y a ellas me abocaré en las siguientes páginas.
Para comenzar conviene ser preciso en que el cuerpo es solo una parte material de la persona, hay que tener presente que dentro de él existe una cantidad limitada de extrañas criaturas y entidades anímicas que lo habitan. Bajo la piel existe una complicada estructura ósea, revestida de carne humana, bak’etal, que sostiene los órganos/vísceras, bik’tal/bikil, también además de la sangre, ch’ich’, corren otros fluidos: semen, sleche jul at; mocos, simal, y aceites corporales. En el cuerpo humano moran y conviven no siempre armónicamente una cantidad de sja’juletik’, bichos o criaturas animales, junto con el ch’ulel y el lab —este habita tanto fuera como dentro de él en sus diferentes formas animales y meteóricas—, así se da una reunión de fragmentos heterogéneos que son parte constitutiva del cuerpo y tienen cada uno su función. Entonces el cuerpo humano tiene extensión limitada y no puede ser solo la suma física, psíquica y anímica de elementos corpóreos e incorpóreos que lo integran, porque siempre hay algo más adentro y afuera de él, al mismo tiempo es reflejo de sus entidades anímicas que forman parte de la constitución de su identidad.^[13]

En los rituales, en las plegarias y con el lenguaje sagrado, k’opontik Dios, los poxtawanejetik, los que ayudan a recuperar la salud, se dirigen indistintamente al cuerpo del enfermo/enferma y a sus entidades anímicas como un todo corpóreo con varios términos y expresiones: “su cuerpo del hermano/hermana tiene sufrimientos y dolores”, te schanul kermanotik ay swokol, designándolo como un símbolo y conjunto orgánico que constituye un ser vivo de sangre y carne, de huesos, órganos/vísceras, por mencionar uno de los significados que usan los especialistas en las oraciones, para observar la vulnerabilidad a la que está sujeto el cuerpo.
Otro término utilizado más en sentido de metáfora es el de “somos de Tierra, somos de lodo”, lumotik ajch’alotik. En las oraciones se utiliza la metáfora en un sentido de humildad para designar la fragilidad del cuerpo y de resignación para pedir perdón por los pecados y faltas cometidas, mulil; pues en el pasado mítico los primeros hombres eran imperfectos porque Dios los hizo de lodo, después rectificaría y los modelaría de maíz, ixim.^[14]
Un término constantemente utilizado en los rituales es el de “chan-ul”, palabra de múltiples significados. El concepto admite distintas interpretaciones según el contexto donde se use, ya que en las oraciones sagradas se dirige indistintamente tanto al cuerpo de la persona enferma como al animal compañero de la misma; se utiliza como sinónimo de chambalam, animal,^[15] y se puede traducir como tal. Más aun, dentro del cuerpo viven diferentes sja’juletik’, bichos o animalitos, y, según las concepciones de los especialistas yajalontecos tseltales, el alcoholismo lo causa uno de estos animalitos que mora en el estómago y en los intestinos del alcohólico como refiere el siguiente testimonio:

Como indica la cita anterior, los especialistas se refieren a la enfermedad natural como a un cúmulo de sja’juletik o en su caso de chanuletik, animalitos o criaturas, que viven en el cuerpo del paciente. Así, a medida de que el hombre crece se va poblando de pequeños animalitos o bichos, algunos perjudiciales y otros no tanto; pero la persona tiene que soportarlos y aprender a vivir con ellos dentro de su cuerpo. Sin embargo, estos no pueden ser confundidos con el ch’ulel, pero sí con el lab, pues hay correspondencia con los yalak’ y las enfermedades propiciadas por el lab. Los labwanej prestan las características de diferentes animales, plagas de diferentes insectos y objetos de la naturaleza para introducirlos en el interior del corazón y cuerpo de las personas que quieren enfermar.

Se ha dicho algo todavía más sorprendente de los yalak’: hay uno que especialmente sobresale de los demás, un animalillo que no solo viviría en el cuerpo, que anida y guarda estrecha correspondencia con el corazón de hombres y mujeres, que es parte mismo del cuerpo y es idéntico en cada campesino tseltal. Lo que en la literatura etnográfica de Los Altos de Chiapas se conoce como “el ave del corazón”(Pitarch 1996:80), mismo que forma una entidad anímica aparte de las que integran a la persona. Para efectos de nuestra argumentación diremos que el cuerpo del hombre es poseedor no de uno sino de muchos animales diferentes, y aquí cabe la segunda acepción del término cuerpo que los especialistas proporcionan cuando observan la relación entre yalak/chanul, cuerpo/animal, y es que también lo nombran como yawil, recipiente, y yajwal, su dueño o patrón. Con estos términos nos aproximamos, aunque sutilmente, a la noción tseltal de cuerpo humano, siempre partiendo de las explicaciones y argumentos de los especialistas para ser fieles al imaginario que ellos crean de sí mismos.

Por otra parte, el análisis semántico de la palabra “chan-ul” nos indica que al mismo tiempo funciona como sustantivo para designar lo enteramente animal del cuerpo humano. Por tanto, podemos interpretar e inferir que la voz “chan-ul” designa conceptualmente el conjunto de extremidades corporales, las ocho venas —vasos sanguíneos— que componen el cuerpo y los diferentes fluidos corporales, las vísceras, los huesos y el corazón que integran los rumbos corporales y que están representados por la cabeza, jol; las piernas, a’il; los brazos, k’abal, y el cajón o centro, el o’tan o corazón. Consistente con los elementos de su cosmovisión, en los rituales terapéuticos el cuerpo se coloca en dirección de los rumbos cardinales del Balumilal-Tierra-Cosmos; el ritualista simbólicamente ubica la salida y el camino del sol. Esto es más claro cuando se analizan las oraciones de diferentes ritos, pues el poxtawanej manipula los cuerpos de los enfermos y los coloca en posición horizontal o vertical con la mirada al oriente.

En los espacios rituales los poxtawanejetik rebasan las fronteras que impone el cuerpo humano, pues no existen límites entre el espacio corporal y el ritual cósmico. El altar tiene una fuerza centrípeta porque atrae y congrega las entidades anímicas en el cuerpo humano, es también el espacio del vínculo social y natural de signos y símbolos, en donde se gesta todo tipo de rituales que a su vez conciben símbolos que se corporizan; es el vehículo de vivencias y experiencias corporales y anímicas. En este sentido el rito es agente mediador entre el cuerpo y la estructura del mundo simbolizado en el altar del poxtawanej.

En los rituales se manipula y asumen varias posturas corporales tanto para proteger el cuerpo de los enfermos/enfermas como en la realización de actos de mediación simbólica entre el cuerpo y el Balumilal-Tierra-Cosmos. Al principio la posición corporal es vertical, tek’el chanul, de pie en posición erguida y mirando siempre frente al altar con la cabeza levemente inclinada. La cabeza simboliza el toyol del cuerpo —la extremidad superior— y representa el supramundo, los pies y piernas son el yetal —debajo de la Tierra— y representan el inframundo, como señala un colaborador en la siguiente narración:

En los ritos terapéuticos el cuerpo cambia constantemente de postura, en algunos desde su inicio se coloca el cuerpo del enfermo/enferma en posición horizontal, wayal chanul, boca arriba y mirando la barrida del sol; la cabeza se dirige al smalib k’ak’al, poniente, que es el fin de las cosas y por donde el sol se oculta; los pies están orientados hacia el sloki’b k’ak’al, oriente, por donde nace el sol; la mano derecha representa el sur por donde llega la vida y todo lo bueno, y la izquierda el norte por donde llegan las personas de doble corazón, los burladores, labanwanejetik y p’ich o’tantawanejetik. Este acto se realiza cada vez que los poxtawanej se enfrentan a una enfermedad complicada, para juntar fuerzas y hacer sostén y crear un frente único contra los pukujetik labetik. Se busca a cuatro o seis viejos o ancianos, mamaletik/me’tik, hombres o mujeres, para que ayuden a sostener los cuatro rumbos cardinales del Balumilal-Tierra-Cosmos. Son los oyetik, los horcones; su función es simplemente apoyar en los rezos y colocarse alrededor del enfermo para sostener la fuerza del balumilal, según indique el poxtawanej, como se lee en la siguiente narración:

También los especialistas hablarán del centro del cuerpo como una cajón o caja, kaxa, donde su principal función es la de contener las vísceras, bikil; los pulmones, pusuk’; el corazón, o’tan, y los huesos, ba’ketik, parte esencial de la estructura corporal. Como ejemplo tenemos la siguiente narración de un especialista en unir los huesos, ts’ak’bak, que dice:

Los especialistas dedicados a unir la quebradura de los huesos tienen una percepción más nítida de la complejidad estructural anatomofuncional del cuerpo; la imagen corporal es metonimia estructural de la complejidad ósea unida por tornillos y aceites, como indica el siguiente diálogo:

La imagen corporal^[20] se presenta llena de símbolos compuestos; el cuerpo se concibe limitado, como una caja mecánica unida por tornillos y lubricada por aceites que corren por el interior de los huesos; el interior del cuerpo humano es reflejo de un complicado mecanismo, porque en su interior los huesos no sienten dolor, el dolor lo siente el corazón y lo resiente el ch’ulel.

En este sentido la imagen corporal es simetría y reflejo del rostro, cabeza, cuello, y nuca —sit, yelaw, jol, nuk’— imágenes corporeizadas del cuerpo mismo. Para referirse especialmente a las articulaciones de los huesos se designan como metáforas del toyol —la extremidad superior— del cuerpo humano y se corporizan las uniones de los extremos de los huesos para hacer referencia a las cabezas de los pies —las rodillas—, ojos de los pies y manos —tobillos y muñecas—, el cuello de las piernas —fémur y cadera— y la nariz del centro o hueso del corazón —el tórax.

Siendo consistentes con el uso de los significados corporales, los especialistas, en este caso las parteras, designan el útero materno diciendo que es el vientre de la mujer, mech’ujt’ul. En un sentido más simbólico es el órgano donde se digieren las semillas corporales del hombre y la mujer para dar forma a los nuevos seres que están por nacer, a los alaletik, bebés; el órgano en donde se juntan el ch’ulel y el cuerpo, la región corporal donde Dios concede los regalos y dones al bebé para lo que le depare el destino en la Tierra: el slok’ib k’ak’al, salida del Sol.

En resumen, la actividad ritual siempre tiene como objeto o como centro gravitacional el cuerpo mismo, ya sea en el parto y nacimiento o en los distintos ritos terapéuticos y religiosos; es parte de la estructura simbólica que le da sostén a los fragmentos o entidades anímicas que la integran. El cuerpo se piensa como una imagen de continuidad entre el Balumilal-Tierra-Cosmos, y el mundo ch’ul, sagrado, en donde las transferencias son múltiples entre ambos mundos. También el cuerpo es el vínculo de las vivencias, experiencias y creatividad, y al mismo tiempo ámbito de dominio y poder, ya que se encuentran reunidos en él unidades dinámicas que solo hallan razón de ser desde la propia perspectiva cultural tseltal; pues, el punto de partida en todo acto individual o colectivo es siempre el cuerpo humano, “cuyas características y cuyos enigmas pesan en la constitución de todos los sistemas simbólicos”(Augé 1998:61). Llegamos al fin al paradigma corporal para entender que la imagen corpórea sintetiza la comprensión del universo de la cultura (Bartolomé: 2004:148). Las emociones que experimentan las personas tseltales, que más adelante abordaremos, se generan en el cajón del cuerpo —tórax—, en el centro donde se ubica el corazón; en la cabeza se expresa el lenguaje que brota del centro corporal, del interior del corazón del hombre.

EL CH’ULEL Y EL CORAZÓN DEL HOMBRE

La descripción anterior trata de pasar lectura a varios acontecimientos que están presentes e íntimamente relacionados entre sí: el chanul, el ch’ulel, los yalak’ y el lab. Estos elementos anímicos y corporales son partículas simbólicas que reunidas forman la complejidad heteróclita de la persona. En el diagnóstico de las enfermedades los distintos especialistas reflexionan la ontología del ser a través de la lectura de los diferentes signos y símbolos que integran el complejo campo semántico^[21] que integra el ch’ulel. Esta entidad o concepto lo entienden y lo explican como un ente etéreo que forma parte de nuestro cuerpo y no se puede ver a simple vista, se encentra en la sangre y también en el aire, pero sin duda se puede escuchar-sentir, ka’iy. Para lograr este propósito, se necesita tener un arte o don, stalel^[22], para sentirlo, escucharlo y verlo. Muchas veces se puede confundir con una sombra o fantasma, nojk’etal, pero no es, porque esta parte del ser pertenece al mundo ch’ul, sagrado, esencia que solo se puede manifestar o revelar en el sueño o hablar con ella en el diagnóstico de las enfermedades y en los ritos terapéuticos^[23].

En el sueño, wayich, se revelan las formas que esta entidad anímica toma o forma. Solo los muy dotados, los que traen su regalo desde el nacimiento, majtanil, pueden ver el ch’ulel de las personas comunes, pueden sentirlo, escucharlo, hablarle y liberarlo cuando es atrapado por un lab o por un ajaw o señor del monte. En los versos mismos de los rezos, oraciones y plegarias, los poxtawanejetik se refieren a él con muchas expresiones metafóricas, se dice que es sombra del cuerpo, nojk’etal; que es retoño de vida, spul kuxlejal; que es gran hilo de la vida, muk’ul ch’ajan; que es regalo sagrado de Dios, majt’an ch’ul Kajwal; en los rezos se refieren al xich’uk’al de la persona y la relación que guarda con Dios. Se nombra como arcoiris o rayo, sanselaw, cha’wuk’; se identifica como un animal, chambalam, que a su vez toma diversas formas de reptiles, aves, felinos o cualquier otro animal —chan, ts’unun, choj— de los que viven en las montañas sagradas o lugares sagrados, cuevas, lagunas y ríos, los sk’inalel.

Por eso se dice que la persona tiene en su interior yalak’, animales o bichos, compañeros, que estos mismos se utilizan para meterlos al interior de la persona y enfermarla. Se comparan con objetos inanimados —herramientas de labranza o de cocina— que después se animan. Se mezclan distintos atributos animales y de insectos con cosas meteóricas: víboras y felinos, mariposas o libélulas, arco iris, rayos, vientos y nubes; entes que tienen color, brillantes destellos y luz. Al mismo tiempo estas formas etéreas están en referencia con el cuerpo, pero sobre todo son acordes con las características constitutivas de la persona; es decir, definen incluso sus características físicas o fenotípicas.

Pero el ch’ulel también se relaciona con la inteligencia, con la capacidad de pensar y de actuar y sentir-escuchar.^[24] Por esto mismo, se dice que es “la fuerza de la vida en mi corazón”, tulan kuxlejal yo’tan. Entonces, para los tseltales de Yajalón el ch’ulel tiene muchos aspectos y cualidades, es diverso como diverso son los hombres y mujeres. Una peculiaridad más del ch’ulel, que no deja de ser extraordinaria, es su capacidad de desprenderse con facilidad de su portador o dueño, yajwal. Una caída puede ser motivo de desprendimiento o pérdida del ch’ulel, sobre todo en los niños pequeños, pero también puede suceder en los adultos. Asimismo en el sueño se desprende, sale a caminar fuera del cuerpo y de la casa donde mora, puede estar en lugares distantes mientras el cuerpo yace reposando, conectado por un hilo que lo mantiene siempre en contacto con su cuerpo puede viajar tan lejos cuanto le sea posible, el tiempo y el espacio no representan obstáculo para realizar sus viajes nocturnos.

La persona normal no puede conocer fácilmente su ch’ulel, necesita la ayuda de los padres y de los especialistas, chichil partera y poxtawanej; toda persona al nacer trae su majtanil, regalo especial que le concede Díos; pero este se guarda en secreto, no se puede nombrar con palabras o dialogar sobre él, lo que es cosa sagrada es innombrable, aunque no desconocida. En el nacimiento, la chichil, partera, se da cuenta del tipo de ch’ulel y de las características y poder de éste en el recién nacido; lo ve por la forma de nacer; dice que viene acompañado o trae adornos, que el cuerpo del bebé está adornado. El regalo se encuentra ya en la placenta o envolturas, pojtsil; en el cordón umbilical, ch’ajan ch’ujt o en el cuerpo del bebé, chanul alal, en forma de mancha blanca o negra que en lengua tseltal se dice sak pejts’ y yeben, respectivamente; viene envuelto o tiene forma de un collar, pero afirman que solo los padres deben saber el significado del talel —carácter, genio o modo, me inclino por interpretarlo como en el contenido de una forma—; es decir, el comportamiento de cómo será el nuevo individuo y qué tipo de artes y/o talentos trae, si va a ser bueno o malo en su familia y en la comunidad. El stalel es la forma interior del ser de la persona, el tipo de ch’ulel depende de este regalo, majtanil, que acompaña al recién nacido, y es el que determina el destino y futuro en el mundo, qué cualidades o talentos traerá y qué actividad realizará o en qué sobresaldrá el niño o niña en su comunidad.

Los tseltales de Yajalón manejan los dos términos, cuando dicen “ay stalel” es porque tiene un ch’ulel poderoso o fuerte, cuando dicen “ay sch’ulel” es porque tiene un stalel, un arte o don excepcional, no es solo un juego de palabras de la lengua simplemente para designar y dar significado al ch’ulel del nuevo ser que nace en la comunidad, sino que tiene que ver con un concepto ontológico del ser y su destino en el mundo.

Cuando se interrogó a los especialistas por la precisa ubicación del ch’ulel en el cuerpo no nos proporcionaron con exactitud una región corporal; pero en las oraciones terapéuticas o rituales, especialmente en el lenguaje sagrado o k’opontik Dios, nuevamente se nos revela la geografía corporal que recorrer el ch’ulel en su viaje por la sangre. Los especialistas creen que el corazón se compone de ocho venas y el ch’ulel las recorre todas indistintamente. La sangre nutre la cabeza, pero sale del corazón. Emana desde el centro y se distribuye por todo el cuerpo, entonces las oraciones del k’opontik Dios tienen el fin de penetrar y anidarse en el centro del cuerpo de la persona, porque allí reside preferentemente la fuerza del ch’ulel, de la vida y de la inteligencia de la persona.

Para ellos, los especialistas, el corazón no es solo un órgano más dentro del cajón que forma el cuerpo, chanul kaxa, es el órgano gravitacional donde se gestan los deseos, las emociones, sentimientos, pero además se genera el entendimiento, la comprensión y la obediencia, al igual que el recuerdo. El verbo “ch’un”, de la legua tseltal, se relaciona íntimamente con la acción del entendimiento, comprensión, y al mismo tiempo con la obediencia de la persona. El corazón sabe antes lo que la cabeza piensa, porque allí se crean, explican y se nombran los diversos estados emocionales de la persona, allí se relaciona el sentimiento en confluencia con los pensamientos característicos de cualquier agitación y trastorno de la mente o cualquier estado mental vehemente o excitado del “corazón”, o’tan: lek a yo’tan, placentero o bondadoso; cha’yen yo’tan, sorprendido, distraído; mel yo’tan, triste o preocupado; slab yo’tan, burla de corazón o burlador o mentiroso; kuxul yo’tan, afectuoso, bondadoso; p’ij yo’tan, inteligente; k’ixin yo’tan, violento, y así se pueden seguir nombrando diferentes estados emocionales sucesivamente todos en relación con el corazón. Existen otros estados que no tienen la raíz de la palabra “corazón”, aunque se gestan en él; palabras como bolobel, afligido o fastidio; labonel, burlador o burlarse de alguien; xi’el, temor o miedo; k’exlal, vergüenza o pena; sk’opol ko’tantik, pensar mucho o hablar mal; ch’ay ta yo’tan, caer mi corazón u olvido, son estados que resultan difíciles de definir y tienen que ver más con la construcción de un padecimiento, con el nombre de la enfermedad más que con la identificación particular de un sentimiento. Sin lugar a duda, puede considerase el centro rector del carácter e inteligencia de la persona, pero no es sinónimo de ch’ulel^[25].

Para los tseltales de Yajalón no significa que el ch’ulel esté arraigado en el verdadero órgano, sino que el corazón para ellos es la inteligencia y la forma de pensar, sentir y actuar; el ch’ulel circula por la sangre de las personas. En caso contrario, cuando una persona es grosera, arremete física y emocionalmente contra un compañero, kermanotik, se le dice “ma’yuk yo’tan”, literalmente significa “no tiene corazón”; ma’yuk sch’ulel, no tiene su ch’ulel. Se califica a la persona como carente de sentimientos, de inteligencia, de pensamiento.^[26]Por ello, con el transcurrir del tiempo la persona franquea por diferentes estados, es decir, la persona y su ch’ulel pasan por un cambio. En las fases de crecimiento corporal son más que evidentes los cambios físico-emocionales por los que atraviesa la persona: de alal, bebé, transita a kerem, niño; de winik, hombre, a mamal, viejo; de ach’ix, muchacha, a ants, mujer, hasta me’el, madre y/o vieja. Al mismo tiempo estas etapas del crecimiento denotan el desarrollo de la fuerza del ch’ulel.

Cuando el desarrollo emocional y corporal llega a su plenitud, la persona tseltal se autocalifica como winikubon: me hice hombre; antsubon: me hice mujer/madre, para indicar el grado de madurez que han alcanzado, por lo tanto se consideran personas completas porque han llegado a la plenitud del uso del lenguaje, del pensamiento y del control de sus sentimientos, además de que se han convertido en padre o madre, en cabeza de familia.

Es así cómo las personas buenas e inteligentes, lekilal winik, sp’ijil winiketik, son las que tienen un ch’ulel preparado para enseñar, p’ijubtesel sch’ulel, o curar, poxtayel; están capacitados, p’ijubtesbil, para preparar a otros a aprender, o en el caso de los poxtawanej preparados para sanar-salvar. Estos forman una unidad, p’ij, entre ch’ulel y cuerpo, chanul, entre corazón y cabeza, o’tan-jol, inteligencia y emoción. Los que tienen el ch’ulel verde y blanco son buenos, hablan bien, aconsejan a la gente, ayudan a la gente, se preparan bien, trabajan bien, todo lo hacen bien, son bienhechores de la comunidad. Entonces, los envidiosos no quieren, ahí empiezan los problemas, las envidias, propician enfermedades a la gente, buscan la forma de cómo echar males a las personas, para que no produzcan nada, para enfermarlas, para restarle fuerza al ch’ulel. Los colores del ch’ulel de estas personas son el rojo y el negro, mismos que se consideran lab.

En el diagnóstico, el p’ijilwinik, hombre inteligente o sabio y diagnosticador de enfermedades, puede identificar si el ch’ulel está en el cuerpo o fuera de él, si ha sido atrapado y encarcelado en un lugar oscuro o en una cueva, o ronda vagando por sitios montañosos y lejanos. Si en el sueño su voluntad es vagar, mientras el cuerpo yace inerte o inmóvil, y le propicia buenos o malos sueños a la persona, chopol wayich, los cuales se expresarán en una enfermedad.

Otro signo del ch’ulel es que es indestructible, a menos de que caiga en manos de los labetik, que lo pueden cocinar y devorarlo, lo que propicia romper el lazo que lo une al cuerpo, y por tanto, llega la muerte de la persona. Las personas de buen ch’ulel al morir se van al ch’ulchan, o estrato superior, toyol; los de las personas malas o las que cometieron faltas y pecados, mulil, se quedan en la Tierra atrapados en las cuevas, ríos, lagunas, arboledas o en otras cosas de la naturaleza, o en el estrato intermedio, o’lil lum; las peores se van a calentar el k’atinbak’ —lugar donde se queman los huesos— que se encuentra en el estrato inferior, yetal, o en la profundidad del interior de la Tierra.

A propósito de las temperaturas corporales, los especialistas consideran que la sangre es al ch’ulel, lo que la carne es al hueso, bak’-bak’et. La característica del primero es caliente, mientras que el hueso se considera frío y sin vida, sin color, es blanco en oposición al color rojo intenso de la sangre y a los brillantes destellos del ch’ulelal. ¿Será por eso que en el k’atinbak los huesos se calientan y se queman, como una forma de redimir la maldad expresada en el frío o gélido comportamiento concupiscente de las personas envidiosas y de doble corazón, cheb o’tan y pich’o’tan?

Por último, falta mencionar un aspecto más del ch’ulel que no deja de sorprenderme. Algunos especialistas consideran que las personas tseltales de Yajalón pueden llegar a tener como máximo tres tipos diferentes de ch’ulel. Se les considera personas excepcionales, aparte de tener un ch’ulel y lab rayo verde o blanco, sakal cha’wuk y yaxal cha’wuk, pueden tener diferentes yalak’, criaturas que como animales él los manda. Es su yajwal, su poseedor o dueño, su amo; como el ajaw o señor de la Tierra, que posee diversos animales en sus corrales ubicados en las cuevas de las montañas sagradas.

EL LAB Y LA PERSONA EXTRAORDINARIA

Primeramente hay que hacer una distinción de orden simbólico entre el animal compañero de la persona tseltal y el lab, pues todas las personas poseen un animal compañero, schanul o chambalam, pero no todas un lab. Solo las personas excepcionales poseen uno o varios labetik. También hay que aclarar que el vocablo “lab” no proviene del verbo transitivo labanel, burlar; o intransitivo labanwanej, que es el acto de burlase; o de expresiones como yakal ta labanwanej, se está burlando de una persona. Para designar a una persona con yu’el, fuerza poderosa o excepcional, se utiliza la expresión mero stsajal, tiene lab o es un labwanej dueño o poseedor de animales poderosos, o en su caso de formas meteóricas poderosas que se mueve en el espacio exterior, entre la Tierra y el Cielo, Chichimamtik-Ch’ulchan. Los colaboradores son especialistas en identificar a los labwanej. Relacionan el lab con una forma particular de “arte o cualidad especial para transforma su ch’ulel o varios de ellos”en las diferentes entidades ya mencionadas. Se cree que estas personas utilizan dichas cualidades extraordinarias para sobresalir de la comunidad e imponer su voluntad y dominio sobre otras.

Comúnmente se asume que el lab es el referente cultural del nagual mesoamericano porque asume formas de animales.^[27] Haciendo eco de las palabras de Pitarch para referirse a los labetik tseltales de Cancuc, en Los Altos de Chiapas, nos dice que “Los lab son de muy diversa condición y no existe una clasificación rigurosa de sus tipos”(1996: 55). En este caso describiremos y clasificaremos solo a los labetik de los tseltales de Yajalón como ellos mismo los identifican y definen.^[28]

El lab para los yajalontecos tseltales es un tipo especial de entidad que guarda estrecha relación con el ch’ulel, el chanul —cuerpo— y los yalak’ —animales—, y se puede identificar como un tipo especial de chambalam: animales carnívoros, domésticos, acuáticos y distintas aves de rapiña; y fenómenos meteóricos como rayos —rojos—, nubes, luces y destellos —también rojos—, ventarrones, remolinos y aires. Pero no todos los chambalametik, animales, que viven en la naturaleza son labetik, p. e., los animales de los dueños de la Tierra, ajawetik, que viven tanto en la superficie como en el interior de las montañas y lugares sagrados, no pueden ser lab ni usarse con el propósito de enfermar a una persona; pues los ajawetik, señores o cuidadores, de los lugares sagrados, sk’inalel, pueden tomar represalias contra quien sin su permiso utilice a sus animales con fines malévolos.

La idea anterior trata de trazar el entendimiento entre quienes se hacen acreedores y poseedores de un lab, ya que existen solo en personas excepcionales. Este tipo especial de entidad sagrada habita tanto en el exterior como en el interior del cuerpo de las personas poseedoras, “chopol kristianoetik o labwanej”. La opinión de un poxtawanej colaborador se relaciona con que los labetik han existido desde mucho antes que los hombres en la Tierra, por ello su carácter divino y sagrado. Al respecto nos dice lo siguiente:

Es importante matizar que el colaborador que proporcionó esta interpretación es al mismo tiempo poxtawanej y catequista, tiene una capilla ubicada en su solar donde realiza no únicamente actos litúrgicos y catequesis sino también ritos terapéuticos. Basa sus enseñanzas de la Biblia en una versión traducida al tseltal realizada por los diáconos católicos de la diócesis de San Cristóbal de Las Casas, dentro de los cánones de la teología indígena. La interpretación que nos proporcionó del lab no rompe con los preceptos de la teología india sino que los refuerza y los sustenta porque como él comenta todo lo que dice la Biblia es palabra y al mismo tiempo es verdad, en un sentido de “real”.

En esta región, los labetik se consideran dadores de enfermedad y son el principal vehículo de un mal echado propiciado por los ak’chamel o labwanej. Se nos ha informado que las enfermedades de los labetik pueden ser trasmitidas a través de diferentes formas de animales y fenómenos meteóricos. Es decir, el ch’ulel de la persona que propicia el mal toma las características de un animal o de fenómenos meteóricos como aires, nubes, ventarrones, remolinos, luces o destellos, y rayos —de este último hay de dos tipos: verdes y rojos, los rayos rojos son los más poderosos y temidos—. Alteran su forma y toman las características más raras de las existentes en el Chichmamtik, la Tierra partera-abuelo, para meterse en el cuerpo del enfermo/enferma y dañar por dentro al ch’ulel de la persona o en su caso atraparlo y devorarlo en un lugar apartado junto con otros compañeros, generalmente en el interior de una cueva, en la profundidad de la Tierra o en el cruce de caminos. En este sentido el lab es un ser chopol con la especificidad de ser una entidad propiciadora de mal o enfermedad, pero también se considera un ch’ulel que forma parte de la persona.

Existen muchos tipos de lab, los carnívoros son los más peligrosos y temidos. Los más comunes son el choj, jaguar; techoj, tigrillo; wax, zorra, los dos primeros son muy peligrosos, más que cualquier otro lab, y generalmente las personas que tienen uno de estos dos lab son consideradas muy irascibles —k’ajk’ch’ich’el, caliente—. Hay otros tipos de lab que son aves de rapiña, entre los más frecuentes están el xoch’, tipo de búho; xku, búho pequeño, y el wako, tipo de águila que durante el día canta, come y vuela pero en la noche hace el mal. Muy maléficas se consideran a todas las serpientes, chanetik. En especial las serpientes acuáticas son un schanul del río, ja’, que los labetik utilizan para introducir mal en las personas. Estos labetik se consideran muy malévolos porque pertenecen a las entrañas de la Tierra, seres-animales que no tienen piernas ni pezuñas y que viven arrastrándose sobre la superficie de la Tierra. Las serpientes de agua, en especial la anguila, chanja’, es utilizada como agente de males echados difíciles de identificar y de encontrar la materia médica y sagrada para tratar a la persona enferma por su lab.

Los animales domésticos también pueden ser lab. Los más comunes son el perro, ts’i’, y el gato, mis; pero también aparecen la vaca, wakax; el caballo, kawu; la mula; el puerco, chitam; el guajolote: me’tuluk hembra, kots macho, y el burro. Estos lab no son muy poderosos pero sí pueden introducirse, otesel, en el cuerpo de las personas para causar daño. Se habla especialmente de dos labetik muy temidos, el primero es el macho cabrío, el tensun, el segundo es el ik’al ts’i’, perro negro con hocico de lumbre; los cuales se relacionan con el pukuj, diablo, porque tienen pacto con él. Las personas excepcionales intentan cuidarse de ellos y en general se protegen de estas entidades.

Los labetik cabras y perros se consideran especialmente peligrosos porque pueden traer enfermedades difíciles de curar, además de que son escurridizos y no siempre se pueden atrapar. Estos lab actúan especialmente en la noche, llegan a la casa de la o las personas para introducirse en el espacio doméstico y causar destrozos y enfermedades. En las sombras ocultan su verdadera identidad.

El día y la noche, te k’ajk’al–te ajk’abal, son fenómenos físicos ineluctables y guardan estrecha relación con las entidades anímicas de la persona. La oscuridad de la noche se asocia con el lab, mientras que el ch’ulel es luz y resplandor, xojobal ch’ulel; no obstante, también sale de noche del cuerpo de su poseedor. De tal manera que el Sol, te k’ak’al, tiene una importancia crucial en la vida diaria y fija los ritmos de actividades diurnas y nocturnas. La aparición y desaparición del astro imprime a la vida un carácter sagrado, luminoso y al mismo tiempo numinoso. El día-sol se concibe como la continuidad de los actos y actividades de los hombres en una unidad espacio-temporal. A la luz del día toda práctica se concibe como acto bueno, pues el Sol-Kajwal observa los actos realizados por los hombres y castiga las conductas prohibidas de sus hijos:

Al Sol se le asocian potencias protectoras de la vida, mientras que la noche se relaciona con potencias mortíferas y depredadoras, donde el lab es una entidad que vive y utiliza la oscuridad para atrapar el ch’ulel de las personas buenas. Por otra parte, el Sol ilumina el plano terrestre, ch’ulk’inal, y el estrato superior, el ch’ulchan. Se le considera Padre e Hijo, Kajwal-Dios y Kajwaltik-Jesucristo; pero la luz no puede penetrar al interior de la Tierra, el ch’ul lum, plano inferior o inframundo, perteneciente al Chichimamtik sagrado. Ambas entidades, te k’ajk’al-el sol y te ajk’abal-la noche se contraponen, pero al mismo tiempo se corresponden, el primero no puede existir sin el segundo, son dualidad y unidad; del mismo modo sucede con el lab y el ch’ulel, no puede existir el uno sin el otro. En ambas dimensiones existen seres vivos que se encuentran bajo la protección de las potencias celestiales, terrenas y subterráneas o del inframundo. El hombre se ubica en la estructura del mundo como un ser frágil, su delicada armonía se coloca en una situación de constantes desequilibrios, pues se encuentra preso de las insaciables demandas que corresponden a las potencias mortíferas de los tres planos del Balumilal-Tierra-Cosmos. ^[31]

Continuando con los lab meteoros, son entidades como el rayo, cha’wuk; este puede ser verde y rojo, el más poderoso y temido es el rojo. Sin embargo, el rayo verde se considera bienhechor de los hombres puesto que los cuida y protege milpas y campos, k’altik. Los vientos, ik’etik, y nubarrones, ik’alpaslam, se consideran lab muy peligrosos que pueden atrapar a la misma persona y al ch’ulel mientras sale fuera del cuerpo y deambula entre las montañas y valles o en las orillas de la comunidad. Existe otro tipo de lab que es una especie de luz muy brillante, se conoce como “ch’ulelal” y puede causar un daño letal a las personas que se encuentran con él, pues los deja ciegos y tontos, crea locura, tupul ik’, y en algunos casos la muerte:

Sin embargo, los labetik carnívoros, las aves de rapiña y domésticos, no pueden causar directamente daño a las personas introduciéndose en el interior de sus cuerpo y utilizando sus propios atributos para dañar el ch’ulel, pues serían rápidamente identificados por el poxtawanej y el mal echado fácilmente diagnosticado y erradicado. Por ello, se valen de las simulaciones o apariencias de otros animales para introducir el mal en el cuerpo de la persona o en su caso atrapar el ch’ulel. También utilizan las particularidades de objetos de la naturaleza que no pueden ser fácilmente identificables y erradicadas por el poxtawanej. Con ello tratan de obstaculizar todo acto de diagnóstico y entorpecer el uso de la materia médica y sagrada para contrarrestar el mal. Como ejemplo tenemos el siguiente testimonio:

Los ataques propiciados por lab se sitúan principalmente en contextos de envidia, pich’o’tan,^[32] y son considerados actos de brujería, chopol chamel. La persona envidiosa que tiene uno y varios labetik poderosos puede causar daño a otras personas, o en su caso si no es poseedor de un lab puede contratar los servicios de un pukuj kristiano o labwanej para causar daño a una tercera persona, como lo indica la siguiente narración:

TRANSMISIÓN O ADQUISICIÓN DEL LAB

Algunos labetik tienen la cualidad de heredarse por vía paterna. En el momento de la muerte del poseedor, este puede transmitir su lab preferentemente a un descendiente hombre, pero muchas personas también pueden obtener un lab si realizan pactos con el pukuj, diablo, hacen ritos especiales para obtener uno. Entonces el sexo del lab corresponde al de la persona. No únicamente los hombres poseen lab, también las mujeres son acreedoras de lab poderosos. En otras ocasiones las personas descubren por sí solas su lab, cuando alcanzan la madurez y empiezan a soñar. En el sueño se les revelan el número y los tipos de lab que poseen. Es muy importante el mundo onírico, wayich, ya que en esta dimensión se realizan enfrentamientos entre enemigos, utilizando los labetik de uno y de otro, como dice la siguiente narración de un poxtawanej colaborador:

Analizando el relato anterior a propósito de los enemigos y las confrontaciones entre adversarios, en este caso entre poxtawanej y labwanej, la narración nos indica que no es la transformación propiamente del hombre en animal o lab, pues el lab mismo es un animal que está al servicio de su poseedor. Se trata más bien de la manifestación de la entidad lab que forma parte constitutiva de la persona y que se desarrolla en el plano del mundo Ch’ul, y eso es lo que podemos deducir del texto siguiente:

El único alimento de los lab son los ch’ulel de las personas buenas, entidad que sólo consume alimento sagrado hecho por Dios y que necesita para seguir vivo. Por eso, en la noche se agrupan para poder cazar a los ch’ulel que deambulan lejos de la casa donde descansa el cuerpo. Pero, también los labetik se manifiestan a las personas que tienen necesidad de caminar en la noche, cuando regresan a sus comunidades y sus enemigos se presentan en forma de animales o viejitos reunidos. En el cruce de caminos cocinan a fuego abierto en un perol a los ch’uleletik que han atrapado en la noche, como nos indicó un colaborador:

Como indica la conversación anterior el lab es una entidad que también poseen los poxtawanej que se encargan de hacer mal; entonces los poxtawanejetik poseen esta entidad y los hace ambivalentes, pueden causar daño así como ayudar a recuperar la salud de las personas. Un colaborador nos ha informado que no todos los labetik son usados con fines malévolos. Sobre todo los de las personas que no tienen relación con el ak’chamel y tampoco se consideran labwanej pues no ponen su lab al servicio de personas que quieren hacer daño a una tercera persona. Estas personas excepcionales que tienen lab bueno es porque tienen buen corazón, lekilal yo’tan; se consideran bienhechores de la comunidad, y en caso de necesitar su ayuda pueden hacer frente a las enfermedades o pedir protección.

Hasta aquí hemos trazado algunas diferencias entre los lab animales. Falta explicar los que pertenecen a la categorías de meteoros, que se consideran muy temidos por los pobladores de las comunidades que van por las veredas y caminos de las milpas o terrenos de cultivo durante el día. Los más comunes son: el xojob, destellos, un resplandor de diferentes luces que ilumina todo a su alrededor, donde se posa el resplandor anuncia algún evento de vida o muerte de un kristiano, viaja por los campos y entre las comunidades, también indica la apertura de las cuevas y de los lugares sagrados, los sk’inalel.

Los vientos, ik’etik, son lab muy malos, muchos de ellos toman esta forma o la piden prestada para causar daño y traer enfermedad. Muchos males echados se introducen con el viento y penetran con el aliento frío. El color de estos lab es el negro y por si fuera poco las personas que tienen estos lab se consideran cheb o’tan, personas de doble corazón, los burladores. En Yajalón los vientos más fríos y destructivos vienen del norte; por ello, este tipo de lab se asocia con este rumbo o punto cardinal. En los ritos terapéuticos los poxtawanej tienen especial cuidado con este lab. Si se descuidan o no guardan el orden del espacio ritual puede que el lab regrese y se meta en el cuerpo de él o de alguna otra persona que está acompañando al enfermo/enferma, como señala un colaborador:

Los rayos se dividen en dos clases, rojos, que siempre son lab, pero no siempre son dadores de enfermedad. El rayo verde se considera uno de los ch’ulel bienhechores, pues es una bendición que Dios les concede a las familias si un hijo tiene un lab de este tipo. Como dice la siguiente narrativa:

Sin embargo, existe otro tipo de rayo que tiene relación con los ajawetik, los señores de los lugares sagrados. Se le conoce como xijk’al; este tipo de lab se puede transformar en un ser pequeño de larga cabellera que vive en el interior de una cueva y que se alimenta de las puntas de la planta de chayote.

Es sumamente relevante el mundo onírico, sk’inalel wayich, para el poxtawanej. La actividad de soñar es el momento justo de la dispersión de los elementos anímicos constitutivos de su persona. En el wayich, sueño, se pone de acuerdo con su ch’ulel y lab, y al mismo tiempo se comunica con las deidades de los tres planos que integran el mundo. Entonces en el sueño se conjugan múltiples dimensiones y hay comunicación con distintos seres de los planos del mundo. Cuando cae la noche, la percepción del poxtawanej se altera progresivamente hasta ser una imagen dilatada y superpuesta de símbolos pertenecientes al mundo de los sueños. Así en la noche se desarrollan las transformaciones físicas-oníricas de diferentes estados de lo viviente. De hecho, los poxtawanejetik tienen la capacidad de modificar su apariencia durante el periodo nocturno; se transforman en labwanej, animal o fenómeno meteórico, según sea su condición.

Pero no solo el poxtawanej utiliza el sueño para desdoblar sus numerosas fuerzas anímicas, pues toda persona tseltal, de hecho, puede vivir y utilizar los sueños como medio de comunicación y ámbito de aprendizajes y conocimiento. En el sueño se revelan diferentes planos de la realidad presente, pasada y futura; es el lugar donde se manifiestan los wokoliletik, problemas, conflictos y enfermedades, que afligen y afligirán a la persona y a su familia. Una vez más, el sueño se piensa como una imagen alterada del espacio diurno, no su contrario sino extensión del ch’ulel y el lab, que están unidos por un lazo al cuerpo del durmiente. El espacio del sueño es infinito, sin límites, sin fronteras, es a la vez, es espacio dilatado de la estructura del mundo, pues hay montañas, lagos, paisajes de milpa y pueblos, astros, nubes y múltiples seres divinos y familiares; es camino e infinidad de caminos que llevan a la tripartición Balumilal-Tierra-Cosmos. Las entidades que integran el cuerpo humano utilizan este ámbito delatado onírico para desprenderse y volverse a integrar. Durante el sueño se desplazan en un espacio extensible y el tiempo que les permita la salida del sol.

PALABRAS FINALES

Hasta ahora hemos tratado de presentar solo un limitado cúmulo de fuerzas anímicas que integran y habitan el espacio corporal humano, conjunto de seres y entidades que configuran la complejidad de la persona. Más que concluir acerca de las tres entidades que he tratado de describir y explicar, me propongo resumir y delinear posibles desarrollos para trabajos posteriores.

Como se ha mencionado, el cuerpo es muy importante porque es allí donde confluyen una cantidad finita de fuerzas y entidades anímicas. Principalmente me he abocado a dos de sus más importantes entidades: el ch’ulel y el lab, y en menor medida a los sja’juletik, bichos del interior del cuerpo. No hemos abordado otras fuerzas anímicas como te k’ajk’al, calor, luz, que toda persona tiene y es necesario para dar impulso a sus acciones, que al mismo tiempo se asocia con los estados emocionales irascibles, de enojo, y en muchos casos de violencia. En ciertas etapas de la vida es importante dejar salir esta fuerza porque da impulso a las acciones de los sujetos para lograr sus metas.

Otra entidad anímica que es importante analizar es “la vela de la vida”, claramente visible durante el rito de yotesel ora, introducir o darle más tiempo de vida al corazón, pues marca el ritmo e inicio de la vida ritual la cual se compone de seis velas grandes, muk’ta kantela, que se deben quemar por la persona cada año. Si no se realizara este rito, por lo menos una vez en la vida, la persona puede tener una corta estancia en la Tierra o le pueden cortar la vida con un mal echado.

Por el momento analizamos solo tres componentes de la persona: chanul, ch’ulel y lab; además una cantidad limitada de sja’juletik que comparte un mismo espacio. Se ha podido observar que el cuerpo humano o chanul es signo y símbolo alterado de la estructura del mundo. La geografía corporal está acorde con los elementos de la cosmovisión actual y es el vehículo que concentra las fuerzas anímicas de la persona representadas en tres partes: la cabeza, el corazón y el vientre —te toyol, te yolil, te yetal—. Pero siendo el cuerpo una materia dúctil y en movimiento, los cambios de posición vertical a horizontal están llenos de experiencias nuevas según las diferentes posturas que asume en los rituales terapéuticos que claramente están referenciadas con los puntos o rumbos cardinales del Balumilal-Tierra-Cosmos.

El cuerpo humano es reflejo fiel de la geografía extensiva sagrada del Chichimamtik, la Tierra partera-abuelo, pues el ser no se piensa como uno, no se reduce únicamente a la condición animal, dado que somos un animal con la capacidad y necesidad de autodefinirse, autocomprenderse como resultado o unión de dos seres antagónicos que se mezclan para dar forma a un ser más. El parto es reflejo de este momento culminante donde están presentes los jme’tatik, nuestros madres-padres antiguos, síntesis de historia familiar y cosmovisión.

Las estrechas relaciones que hay entre chanul, ch’ulel y lab, implican el reconocimiento de las relaciones entre lo orgánico, lo psíquico, lo numinoso y lo cultural, como un todo inseparable. Así como el ch’ulel y el lab son entidades anímicas y de poder de la persona, yu’el, así también el mundo onírico es el espacio dilatado donde confluyen estas fuerzas para mostrarnos que la persona deambula ente dos dimensiones paralelas y coexiste en ambas, y le son necesarias para integrarse y desintegrarse, desprenderse de sus ch’uleletik y volverse a reunir. El sueño es, pues, el espacio de contacto entre los diferentes planos de la realidad y, al mismo tiempo, encuentro con las entidades o fuerzas que los habitan.

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